Archivo para la categoría "MARX"
El Vaticano y su odio teológico contra Saramago: sobre un insuperado espíritu inquisitorial…
El artículo de ‘L’Osservatore Romano’ contra el fallecido Nobel portugués no despide más que una ira furiosa y vulgaridad. Lo único que consigue es delinear un proceso exactamente al estilo del Santo Oficio
PAOLO FLORES D’ARCAIS 22/06/2010
José Saramago ha dejado la isla de Lanzarote. Sus restos mortales han ido a Portugal, donde serán incinerados después de la capilla ardiente. Una parte de sus cenizas regresará a la isla para ser sepultada al pie de un olivo". Las agencias de noticias que transmitían estas informaciones añadían otra más: el gran escritor desaparecido era objeto de un reconocimiento extraordinario, el ataque furioso del diario de la Santa Sede, L’Osservatore Romano, tan dominado por la pulsión del anatema que daba salida a una prosa desquiciada y torcida. Pero ya se sabe que la caridad cristiana, en manos de la Iglesia jerárquica, puede hacer milagros.
Es evidente que las inolvidables novelas del Nobel portugués tienen la capacidad de absorber al lector "en cuerpo y alma", despiertan su espíritu crítico y, al mismo tiempo, las emociones y la fantasía, incluso ante temas sobre los que la Iglesia jerárquica pretende ejercer un monopolio vigilante, si el órgano oficial del presunto Vicario de Cristo en la Tierra ha sentido la necesidad irrefrenable de vomitar a tambor batiente un vade retro! de injurias incoherentes, con el cuerpo aún caliente, en vez del requiescat in pacem canónico.
Comienza con que "aunque haya fallecido a la respetable edad de 87 años, no podrá decirse de José Saramago que el destino le mantuvo con vida a toda costa", una expresión que tal vez pretende ser una utilización irónica de una frase de su novela Todos los nombres pero que, por el contrario, no despide más que odio y vulgaridad.
A continuación inicia el rosario de acusaciones contra sus novelas, su contenido, su estilo, todo: "La Historia con mayúscula en filigrana con la del pueblo" (solo faltaría, en alguien que era novelista y no historiador), "una estructura autoritaria totalmente sometida al autor, más que a la voz narradora" (a la "pluma" del Papa se le escapa que, independientemente de que el relato lo conduzca la voz narradora o el autor, "Madame Bovary c’est moi", como explicaba Flaubert y como sucede con cualquier escritor), "una técnica de diálogo completamente deudora de la oralidad" (no se sabe cuál es el problema, porque la fusión entre narración y oralidad es uno de los elementos estilísticos que hacen que las obras de Saramago sean memorables), "un intento imaginativo que no se molesta en encubrir con la fantasía la impronta ideológica de eterno marxista"; ya está, aquí estamos, eso es lo que saca de quicio al periódico del Papa. Y sobre todo, "un tono de inevitable apocalipsis con un presagio perturbador que pretende celebrar el fracaso de un Creador y su creación".
En resumen, la grandeza literaria es lo de menos. L’Osservatore Romano resulta patético cuando trata de reevaluar bajo el perfil de la creatividad una obra que hizo de José Saramago el mayor escritor vivo y lo único que consigue es delinear un proceso exactamente al estilo del Santo Oficio. Primera imputación: "respecto a la religión, dado que siempre tuvo la mente enganchada en una banalización desestabilizadora de lo sagrado (…), Saramago no dejó nunca de apoyar un descorazonador simplismo teológico". En italiano, lo primero que evoca siempre la palabra uncinata (enganchada) es la croce uncinata, la cruz gamada, una asonancia hitleriana, un lapsus con el que se perjudican a sí mismos, porque es un adjetivo que más valdría haber evitado en el periódico de un Papa que en su juventud lució la enseña de las Hitlerjugend. Pero cuando se es esclavo furioso del odio teológico ya no se controla lo que se dice.
Por otra parte, dado que la otra imagen que evoca uncinato es la de los ganchos en los que cuelgan los cuartos de la res los carniceros, las palabras "una mente uncinata da una banalizzazione", "una mente enganchada en una banalización", o las ha escrito un genio de la ficción barata, o las han firmado con tinta azul en cualquier gimnasio. Y ahora viene la pregunta: ¿el autor de la necrológica cristiana quiere decir que el cerebro de Saramago estaba desestabilizado por la banalización de lo sagrado (es decir, que estaba loco o era un gilipollas), o que dicha banalización, unida a su materialismo libertario, desestabilizaba la fe de los lectores? Porque, si se trata de este último caso, eso sería un elogio.
¿Y en qué consistiría el "descorazonador simplismo teológico" de que le acusa Claudio Toscani? En haber sostenido (la síntesis es de Carneade) que, "si Dios está en el origen de todo, Él es la causa de todo efecto y el efecto de toda causa" y, por consiguiente, por haberse enojado con "un Dios en el que nunca había creído, por Su omnipotencia, Su omnisciencia, Su omnividencia". Es decir, por haber ilustrado con un talento narrativo espectacular las antinomias de la teodicea, que los doctores de la Iglesia no han sabido nunca resolver pese a siglos de sutilezas teológicas y de agarrarse a clavos ardiendo. Además, Toscani, en su papel de filósofo improvisado, olvida que la característica de Dios que es incompatible con la omnipotencia no es la omnisciencia, sino la bondad y la justicia infinitas, vistos los horrores de los que está llena "Su" creación.
Pero la obra que hizo que las jerarquías de la Iglesia vertieran auténtica bilis, una bilis que aún perdura 20 años después, fue, por supuesto, El Evangelio según Jesucristo, "un desafío a las memorias del cristianismo del que no se sabe qué salvar". No lo sabe el amanuense del Papa, porque sí lo saben muy bien los millones de lectores apasionados y los historiadores del cristianismo primitivo, que dan por sentado que el profeta judío itinerante de Galilea llamado Jesús no se consideró jamás el Mesías (para una minoría, como mucho, "Cristo no sabe nada de Sí hasta cuando está a un paso de la cruz", precisamente lo que Toscani reprocha a Saramago), y que, en efecto, "María fue para él una madre ocasional", hasta el punto de que no sabemos nada de ella aparte de que opinaba que su hijo estaba "fuera de sí" (Marcos, 3:21). Cuando el paladín del Evangelio según Ratzinger concluye, con la lanza en ristre pero la prosa un poco retorcida, que "la esterilidad lógica, antes que teológica, de esos asuntos narrativos, no produce la deconstrucción ontológica buscada, sino que se enrosca en una parcialidad dialéctica tan evidente que es preciso negarle toda credibilidad", solo se puede decir: "de te fabula narratur".
Por otra parte, el odio teológico impide el respeto a la lógica e incluso a los hechos: como golpe final, L’Osservatore Romano reprocha al gran escritor que "un populista extremista como él, que se había hecho cargo del porqué de los males del mundo, debería haber vinculado el problema a las estructuras humanas pervertidas, desde las histórico-políticas hasta las histórico-económicas", exactamente lo que hizo Saramago, con su empeño inagotable "en nombre de los últimos", de los pobres, los marginados, que debería recordar algo a quien pretende predicar el Evangelio todos los domingos. El escritor llamaba a todo esto "comunismo", pero, como ha recordado Luis Sepúlveda, para Saramago, "ser comunista en el confuso siglo XXI" era sencillamente "una cuestión de ética frente a la historia", no era ideología sino entender "la solidaridad como algo unido al hecho de vivir. Nadie se había sacrificado tanto por tantas causas justas y en tan poco tiempo".
Paolo Flores d’Arcais es filósofo y editor de la revista Micromega. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.
EL PAIS.COM
Los siete momentos del cambio social…
Autor(es): Harvey, David
Harvey, David. Geógrafo y Urbanista inglés, nacido en Kent en 1935. Ha desarrollado el grueso de su carrera en los Estados Unidos y pertenece a la cátedra de antropología del College University de Nueva York, tras haber enseñado geografía y urbanismo en Oxford y Baltimore durante más de treinta años. Estudioso en profundidad de la obra de Marx, en 1982 publica una obra destacada de teoría económica, Los límites del capital. En 1985 publica dos libros de ensayos sobre urbanismo, La conciencia y la experiencia urbana y La urbanización del capital, y en 1989 aparece La condición de la postmodernidad (publicado en español por Amorrortu), probablemente su obra más conocida, donde investiga la emergencia de la cultura y del arte postmodernos como un efecto de las transformaciones del capitalismo y de la aparición del postfordismo. Además de las obras ya mencionadas es autor de Espacios de esperanza, Akal, (2000) y El nuevo Imperialismo, Akal (2003). Ver en números anteriores de Herramienta, otros trabajos publicados
Intervención en el Congreso “Marxism 2009”, organizado por el SWP (Partido Socialista de los Trabajadores) británico en Londres, del 2 al 6 de julio. David Harvey participó en el taller consagrado a la crisis económica junto a Chris Harmann. En su intervención se desarrolla principalmente una idea que parece paradójica hoy con relación al repliegue del movimiento social. Para él, la crisis, lejos de cerrar los horizontes socialistas, abre nuevas perspectivas. Es la hora, según él, para las fuerzas de izquierda, de volver a salir al ataque, armadas de una teoría del cambio social que se inspira en Marx. (Nota de los editores franceses)
La crisis es, a mi juicio, una racionalización irracional de un sistema irracional. La irracionalidad del sistema queda perfectamente clara hoy: masas de capital y trabajo inutilizadas, de costa a costa, en el centro de un mundo pleno de necesidades insatisfechas. ¿Acaso esto no es una estupidez? La racionalización que el capital desea tiene por objeto restablecer las condiciones de extracción de plusvalía, restaurar los beneficios. El medio irracional de lograr este objetivo consiste en suprimir trabajo y capital, condenando inevitablemente al fracaso la racionalización buscada. He aquí lo que entiendo por racionalización irracional de un sistema irracional.
Sin embargo, el socialista que soy considera que existe otro medio de racionalizar el sistema. La cuestión fundamental, a mi modo de ver, consiste en determinar las condiciones que permitan al capital y al trabajo, reunidos, ir efectivamente al encuentro de las necesidades de la humanidad. Es la racionalización a la cual deberíamos tender todos, de ahora en adelante. En efecto, hoy día la crisis abre la oportunidad de pensar la transición hacia el socialismo, hacia el comunismo.
Ahora bien, buscar respuestas en el sistema en el cual vivimos implica reafirmar nuestro entusiasmo revolucionario. Entiendo que para ello es necesario volver de nuevo a los orígenes de este entusiasmo. Aunque aprecié mucho el impulso revolucionario que reinaba ayer aquí por la noche, con Alex Callinicos o Slavoj Žižek, me pareció no obstante que éste no estaba libre de peligros. En nuestra época, el adjetivo revolucionario se ha vaciado de sentido. Todo es revolucionario, incluidos los cosméticos, y no estoy seguro de querer llegar a ser un experto del último pulverizador capilar revolucionario; ¿Acaso Margaret Thatcher no se definía ella misma como revolucionaria?
Pensar para actuar
¿A qué debería parecerse el movimiento revolucionario que deseamos? Para responder a esta cuestión debemos forjar una teoría del cambio social que nos ayude a determinar los medios por los cuales un movimiento revolucionario pueda conducirnos hacia una sociedad radicalmente diferente. Con ese fin, me interesé cada vez más de cerca con lo que es, a mi juicio, la teoría del cambio social desarrollada por Marx en El capital. Y voy a utilizarla para que reflexionemos sobre esta teoría como un medio para actuar.
El pasaje sobre el cual me detengo siempre es una nota a pie de página (la nota 4) del capítulo 15 del libro I, titulado “Mecanización y gran industria”. Marx desarrolla la idea de que la tecnología, la relación con la naturaleza, las relaciones sociales y las representaciones mentales se imbrican en una suerte de configuración dialéctica. Conecta igualmente esta idea con su lectura de Darwin, lo que me parece casi corresponder con una tentativa evolucionista para establecer una teoría del cambio social. Marx plantea la cuestión en estos términos: analicemos estos distintos elementos poniéndolos en relación con nuestra concepción del futuro; es decir, partamos de donde estamos ahora y reflexionemos sobre los medios para llegar a otras configuraciones.
La relación con la naturaleza: primer momento del cambio social
El primer concepto sobre el cual Marx se detiene es el de la relación con la naturaleza. ¿En qué consiste nuestra relación con la naturaleza? ¿Cómo la comprendemos? ¿Por qué medios queremos modificarla en el futuro y cómo pensamos la relación dialéctica entre la actividad humana y la transformación de la naturaleza? Colocar la relación con la naturaleza en estos términos vuelve obsoleta la idea de que la naturaleza podría ser determinada por la actividad humana. Al contrario, aparece más bien como un componente del cambio social. En otras palabras, colocar la relación con la naturaleza así implica que la transformación humana y la transformación del orden de la naturaleza son interdependientes, evolucionan juntas. Esta dialéctica es crucial en la historia humana. Y cuando Marx la aborda, lo hace de manera extensa, abarcativa y compleja.
He aquí, en cualquier caso, un momento de la transformación histórica sobre la cual Marx nos invita a que reflexionemos: ¿Qué tipos de relación con la naturaleza apuntan a una sociedad socialista? ¿Y cómo vamos a conseguir, a partir de la situación actual, establecer nuevas formas de relación con la naturaleza en la sociedad socialista futura?
El momento tecnológico
Marx introduce otro elemento: el tecnológico. Para él, la tecnología no se reduce a las máquinas sino que se refiere también a la concepción, a las formas sociales y a la organización del trabajo, así como a la formación y los conocimientos necesarios. Este momento nos reenvía a una extensa esfera de actividades. ¿Qué tipos de combinaciones tecnológicas deseamos y cómo pueden ser establecidas? He aquí las cuestiones a las cuales debemos responder. A ellas se añade el problema planteado por Marx en el capítulo 15, consagrado a la gran industria: ¿Cómo el capitalismo definió una tecnología que le es propia y que corresponde perfectamente con sus necesidades específicas y a sus medios de producción? Después de todo, el capitalismo tiene su origen en tecnologías feudales, en formas de organización social feudales. Y es solamente cuando desarrolla su propia tecnología que de verdad se afirmó como capitalismo. La evolución de la tecnología se conecta entonces con la aparición de un nuevo modo de producción que rompe con el feudalismo.
Se trata, entonces, de colocar un haz de cuestiones verdaderamente cardinales para nosotros: ¿Qué tipos de tecnologías podemos imaginar para la sociedad socialista? ¿Cómo establecerlas, al mismo tiempo que hoy sólo nos parece posible utilizar las formas tecnológicas que conocemos? ¿Cómo podremos pasar de tecnologías capitalistas a otras completamente diferentes? En otras palabras, se trata de plantearse exactamente las mismas cuestiones que en el capitalismo se plantearon para pasar de las tecnologías feudales a sus propias tecnologías.
Esta cuestión no es, obviamente, independiente de la relación con la naturaleza. Porque la relación con la naturaleza es definida por parámetros tecnológicos, al menos tanto como las tecnologías son determinadas por problemas vinculados a la naturaleza. En la actualidad, las “tecnologías verdes” se consideran como un medio para responder a las dificultades que plantea la relación con la naturaleza. Existe entonces una estrecha relación entre la evolución tecnológica y la evolución de nuestra relación con la naturaleza. Es decir, estas evoluciones están dialécticamente relacionadas una con la otra, aunque son independientes entre sí. Así como lo que hacemos tiene consecuencias directas sobre la naturaleza, esta cambia por sí misma también y debemos adaptarnos a ello. No es una casualidad si, por ejemplo, se asociaron algunas gripes aparecidas recientemente con las grandes densidades de la industria agroalimentaria. Surgida en México, la gripe porcina procede en realidad del desplazamiento de las grandes concentraciones de cerdos de Carolina del Norte hacia este país. En el Delta del Rivière de las Perlas (Sur de China), la gran concentración de aves (incluidos pollos enfermos) implicó la aparición de la gripe aviaria.
El mecanismo tecnológico y la relación con la naturaleza son, por tanto, dos momentos del proceso de transformación en los cuales debemos pensar.
Las relaciones sociales
El tercer elemento sobre el cual Marx se detiene se refiere a las relaciones sociales. ¿De qué tipos de relaciones sociales estamos hablando en el presente y en qué tipo de relaciones sociales queremos trabajar? Queda claro que esta cuestión no es independiente de los mecanismos tecnológicos, que tiene que ver con la relación con la naturaleza. En efecto, estas relaciones constituyen una esfera verdaderamente compleja, dentro de la cual los conflictos son numerosos, tanto en lo que concierne al tipo de relaciones sociales que contemplamos -en términos de clases sociales, de género, de “razas”- como a los medios de los que disponemos para asumir el conjunto de estas cuestiones.
De este modo, las tecnologías limitan las posibilidades de algunos tipos de relaciones sociales. Por ejemplo, yo defiendo la idea de una división horizontal de las tareas sociales en el marco de algunas actividades comunes. Y con todo, tendría temor de ver a un anarquista a la cabeza de una central nuclear. Y francamente, la existencia misma de las centrales nucleares -y que se piense que ellas existan para un determinado tiempo- implica tomas de decisiones rápidas, con el riesgo de que una u otra explote.
Entonces, en cierto sentido, las tecnologías de las que disponemos no están desvinculadas de una determinada manera de concebir las relaciones sociales; del mismo modo, las posibilidades de ver las relaciones sociales no están desvinculadas de las tecnologías disponibles. Algunos piensan que es maravilloso poder beneficiarse de las tecnologías solares y de las energías eólicas. Sin embargo, el desarrollo de estas tecnologías depende de metales que poseen las cualidades magnéticas necesarias para su funcionamiento. Ahora bien, un 95% del comercio de estos metales raros procede hoy de China. Así pues, tal solución suscita otras dificultades, vinculadas, en particular, con la posición dominante de China en el comercio de los metales raros.
Organización de la producción, representación mental del mundo, de la vida diaria y del “vivir juntos”
El cuarto elemento sobre el cual Marx se detiene es, por supuesto, la organización de la producción. La producción puede organizarse de numerosas maneras diferentes. Debemos reflexionar sobre el proceso de producción y sus métodos de funcionamiento. La organización de la producción no está, nuevamente, separada de las relaciones sociales, de los medios tecnológicos y de la relación con la naturaleza.
Marx introduce una dimensión más que, en mi opinión, es en verdad muy importante: la representación mental del mundo. Ésta debe cambiar: debemos modificar nuestra manera de vernos en el mundo en términos de relaciones sociales, de medios tecnológicos, de relaciones con la naturaleza, en resumen: en relación con todas las cuestiones mencionadas anteriormente. De nuevo, esta transformación no es independiente de todos los demás aspectos. A eso se añade nuestra concepción de la vida diaria (el trabajo, los niños, etc.). ¿De qué se trata, en definitiva, hoy? ¿Y cómo lo vemos en la sociedad que debe construirse?
En fin, el último aspecto sobre el cual Marx hace hincapié remite a la noción de “vivir juntos”, es decir, todos los elementos de carácter institucional y administrativo que cimientan a la sociedad y gracias a los cuales los hombres y las mujeres pueden coexistir.
La revolución permanente del capitalismo
Tenemos así siete aspectos que participan en la transformación de todo orden social. Estos siete momentos evolucionan juntos en cada una de las fases de transición del orden social existente. Así pues, cuando Marx reconstruye el paso del feudalismo al capitalismo en El capital, destaca el hecho de que todos estos elementos debieron cambiar los unos en relación con los otros. En efecto, eso parece bastante claro, y es absolutamente falso sostener que Marx se haya imaginado que sólo uno de estos aspectos pudiera haber sido el determinante: el cambio tuvo implicaciones sobre cada uno de estos elementos. La transformación social es entonces un proceso que evoluciona de manera interdependiente; en eso se parece al sistema ecológico. La transición del feudalismo al capitalismo implicó de hecho una transformación de la representación mental del mundo, del proceso de producción, de la tecnología, y de la relación con la naturaleza.
Sin embargo, a partir del momento en que el capitalismo se afirmó, no quedó satisfecho con la manera en que estos siete momentos se articulaban. En efecto, optó por una revolución perpetua. Piensen un poco en estos siete aspectos y traten de recordar cómo eran visualizados en 1970. ¿Cuál era entonces la representación mental dominante del mundo? ¿Y cuál es la de hoy? El capitalismo se presenta así como una reconfiguración radical permanente de todos estos momentos.
Las crisis configuran de nuevo al conjunto de estos elementos. En la actualidad, precisamente, atravesamos una crisis y debemos pensar en todas las posibilidades que se abren en este momento particular para configurar de nuevo el conjunto de estos aspectos, con el fin de reorientar la sociedad no en el sentido hasta ahora dominante -hacia las ganancias capitalistas- sino en una dirección radicalmente diferente, para responder a las necesidades de la humanidad.
Las posibilidades abiertas por la crisis
De ellas deberíamos ocuparnos en este momento. Lo que es de verdad maravilloso en el hecho de ver las cosas así es que el movimiento social puede tomar apoyo sobre no importa cuál de estos aspectos. Sin olvidar, sin embargo, que lo importante es no detenerse en uno u otro. En otras palabras, es necesario crear un movimiento revolucionario móvil que atraviese todas estas interrelaciones dialécticas. El capitalismo no sabe qué tipo de reconfiguración va a establecerse. Estamos hoy en un momento donde debemos estar en condiciones de dar sentido a todas estas posibilidades. Pero para ello, necesitamos recursos, imaginación, creatividad científica; tenemos necesidad de la ayuda de mucha gente. Debemos movilizar al conjunto de estas fuerzas. Por tanto, en este momento de crisis, uno de los problemas principales al cual debemos hacer frente es que todos estos recursos potenciales están, en cierta medida, aprisionados ideológicamente bajo el yugo de las estructuras institucionales, y por ello debemos liberarlos.
Yo trabajo en el sistema universitario; una de las más importantes tareas que tenemos que encarar hoy es liberar a la universidad de las limitaciones corporativistas neoliberales y movilizar a todas las personas que se preguntan lo que está en curso, con el fin de animarles a reflexionar. Imagínense que pueda hacerse… Pero debemos hacer más todavía. La universidad no se cuestiona sola; es necesario movilizar a otras instituciones, hacer el llamado; he aquí lo que en verdad debe hacerse.
Una visión radicalmente otra del mundo
Con el fin de movilizar al conjunto de estos recursos es necesario avanzar una visión del mundo radicalmente diferente, y proponer soluciones alternativas a aquellas sobre las cuales numerosas personas tienden. Debemos, por otro lado, extender esta nueva visión del mundo en el sentido más amplio posible. En otras palabras, si existe una transición entre el capitalismo y el socialismo, ella deberá ser tan larga y compleja como la que señaló el paso del feudalismo al capitalismo. Considerar así la fase de transición implica que es necesario ir más allá de las barricadas y la toma de poder. Ciertamente debemos tomar apoyo sobre estructuras existentes, sobre el Estado, pero debemos reconfigurar radicalmente al Estado. En mi opinión, no tiene ningún sentido llamar a la destrucción del Estado, porque la cuestión del tipo de institución que debe sustituir al Estado va a plantearse inevitablemente. Alguna cosa similar al Estado deberá organizar al Estado y eso implicará una reconfiguración de toda la estructura institucional.
Aquí está, a mi juicio, el conjunto de tareas que debemos atender. Ahora bien, nos enfrentamos a una crisis mayor en nuestras propias filas, vinculada a nuestra falta de imaginación en cuanto a lo que debe y puede hacerse reuniendo y movilizando todos los recursos disponibles. Debemos tener una visión más amplia que aquélla que expresa generalmente la izquierda.
La ciudad como bien común
Uno de los grupos con los cuales trabajo en Nueva York se llama “Derecho a la ciudad”. Se trata de una asociación que reúne aproximadamente a quince organizaciones que defienden distintos intereses (los sin refugios, las víctimas de la criminalización, los homosexuales, etc.). Estas organizaciones se reunieron con el fin de defender el derecho a la ciudad, a recuperar la ciudad como bien común. Se trata, a mi juicio, de un muy importante movimiento político que busca proyectarse nacionalmente; pretende extenderse en Nueva York, Miami, Washington, Los Ángeles y otras ciudades más. Aunque no sé cómo situarlo en las distintas concepciones de las clases sociales puestas en cuestión esta noche, lo considero como un movimiento de clase.
Muchas esferas, cuestiones, temas, deben ser abordadas: aquellas que afectan a la gente y son verdaderamente indignantes. Por ejemplo, en enero de 2008, dos millones de personas habían perdido sus casas en los Estados Unidos. Durante el mismo mes, Wall Street se asignaba una prima de 32 mil millones de dólares (sólo 2% menor que el año anterior), ¡una prima por haber llevado a la ruina el sistema financiero mundial! Encuentro eso en verdad indignante. Pero lo es más aún el que aquellos que perdieron su casa fueron considerados responsables del desastre. Eso no deja ninguna duda en cuanto a la incapacidad de comprender la naturaleza sistémica de la crisis.
El papel de la izquierda hoy
Tenemos un papel muy importante que jugar para esclarecer a la gente. Las visiones del mundo con las cuales se acercan a estas cuestiones son absolutamente erróneas. Esa es una de las razones por las cuales me interesé en la teoría del cambio social en Marx. Es necesario poder llevar la batalla sobre todos los frentes y combatir la ideología dominante. Internet puede ser un buen medio, pero la red puede ser utilizada también para otros fines, al igual que en su tiempo lo fue el teléfono: puede ser a la vez un instrumento para lograr objetivos revolucionarios así como un medio para defender opciones contrarrevolucionarias.
Cuando desarrollo la idea de la transición del feudalismo al capitalismo no quiero decir que hoy se trata exactamente de la misma cosa. Lo que este ejemplo muestra es que es necesario pensar en el conjunto de los elementos que implica el cambio social; la presión de la clase obrera por sí sola no basta. Francis Bacon [filósofo inglés del siglo XVII que dio un marco teórico a las ciencias modernas, NdT] modificó profundamente la concepción de la naturaleza y también transformó radicalmente la manera en que el sistema de producción podía ser comprendido. Esta transformación radical permitió después reorganizar la producción. Resumidamente, eso que se consideraba como un arte en el siglo XVI se volvería una ciencia y una tecnología en el siglo XIX.
En otros términos, estos cambios se llevan a cabo constantemente. La burguesía hace cosas que abren actualmente posibilidades; para nosotros se trata de asirlas, reconocerlas y analizarlas. Mucho trabajo nos espera. Es necesario intentar considerar lo que se hace aquí, en Egipto o en América Latina. Los movimientos sociales que se dicen hoy anticapitalistas son innumerables. Ahora bien, se trata de saber cómo unirlos proponiendo una visión del mundo que esté realmente en condiciones de impugnar al capitalismo mundial. Y eso debe hacerse a través de alianzas y también a través de la comprensión de cada uno de los siete aspectos desarrollados aquí. Se trata de observar también cómo se articulan los unos con los otros, en función de los distintos contextos en los cuales se llevan a cabo (la situación no es la misma, por ejemplo, en Sudáfrica o Zimbabwe). Debemos imaginar una manera dialéctica de articular al conjunto de estos elementos.
Leer a Marx hoy para cambiar el mundo
Mi análisis teórico desafía algunos de las interpretaciones clásicas de Marx. El argumento según el cual la superestructura sería modelada por la infraestructura no me convence, ya que no pienso que las ideas vengan determinadas por la base material. Todo es dialéctico y, al leer Marx, se no se puede ver nada de otro modo. Si hubiera pensado que todo venía determinado por las circunstancias materiales, no habría escrito El capital. Redactó este libro precisamente porque no creía en eso. Por otro lado, escribir El capital no basta, porque no basta con trastornar nuestra representación del mundo para cambiarlo: todos los demás momentos deben transformarse también; si no cambian, estaremos condenados.
A veces es posible tomar apoyo sobre la transformación de las relaciones sociales, pero si los otros aspectos no cambian también apenas se puede ir muy lejos en la transformación del universo social. Es necesario siempre tener en el espíritu al conjunto de elementos que lo condicionan y el conocimiento de cómo se articulan los unos con los otros. Esta es la razón por la que la construcción de un movimiento para el socialismo requiere una gran capacidad de imaginación. Sin eso, seguiremos haciendo principalmente aquello de los que muchas personas hablaron aquí: defender esto y defender aquello. Esto es ciertamente una etapa necesaria para constituir la base de todo movimiento, pero si afirmamos que “es el momento de pasar al ataque”, ello implica otra cosa.
Esta es la razón por la que el período de crisis que cruzamos es extremadamente importante; es un momento de debilidad de los poderes dominantes, y en tales momentos hay más posibilidad de pasar al ataque. Por eso debemos reflexionar sobre algunos verdaderos planes de ataque que nos permitan invertir la dinámica de este momento de transformación radical. Porque debemos emerger, de una manera o de otra, y nuestra tarea consiste en garantizar que podamos hacerlo de la mejor manera posible y no dejar que el sistema decida por nosotros, con el riesgo de que se sobreviva a sí mismo. Si no, nos encontraremos muy pronto en un marasmo peor; porque, francamente, no creo que este sistema sea posible a largo plazo. No me propongo defender aquí una visión apocalíptica, pero sinceramente no veo cómo el 3,5% o incluso 3% de crecimiento serán indefinidamente posibles. Ahora bien: tal es la condición precisamente necesaria para el restablecimiento del capitalismo. Pero al proseguir sobre este camino, iremos simplemente de una crisis a otra. Es necesario hacer algo ahora o, por lo menos, prepararnos para la próxima vez.
Transcripción, traducción al francés, título y encabezamientos de Stéfanie Prezioso para solidaritéS, n°159, 4 de diciembre de 2009, según el video disponible en youtube: “The Crisis today: Marxism 2009, Bloombsburry, July 5 2009”. Versión en castellano tomado de Viento Sur sección web, traducción de Andrés Lund Medina. Revisión del texto de los editores de Herramienta.
Escuela de Franfurt: el último capítulo del marxismo filosófico
Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Habermas son apellidos centrales del pensamiento del siglo XX ligados a la Teoría Crítica y rescatados por "La Escuela de Fráncfort", una monumental biografía intelectual colectiva, recién editada en castellano. Beatriz Sarlo analiza la obra de ese grupo excepcional, que exploró la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Luis Ignacio García escribe sobre la influencia en el país.
Por: Beatriz Sarlo
THURINGEN, 1923. Participantes de una semana de estudios marxistas y parte del entorno del Instituto para la Investigación Social. Entre ellos, Georg Luckacs (arriba, el 4° de la derecha) y Felix Weil (arriba, el 2° de la izquierda).
Inútil buscar una definición sintética de la Escuela de Fráncfort. Existieron diferencias (no siempre las mismas ni en el mismo momento) entre sus integrantes más ilustres como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Cada uno de ellos exploró a su manera y con distintos acentos la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Algunos hicieron sus contribuciones más profundas en la estética y otros, en lo social. Finalmente, un nombre icónico, como el de Walter Benjamin, no perteneció realmente al Instituto que fue la base administrativa de la Escuela; y la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas no es una consecuencia inevitable del pensamiento de sus mentores de juventud.
Sin embargo, casi todos creemos saber de qué se habla cuando se menciona a la Escuela de Fráncfort y la Teoría Crítica. Versiones difundidas en el sentido común culto fusionan las posiciones de Adorno sobre estética y su intervención decisiva en el campo de la música moderna, la mirada detallista e innovadora de Benjamin sobre la cultura urbana y material, la gran suma filosófico-histórica de Horkheimer y Adorno sobre la razón ilustrada, las exploraciones de Marcuse sobre la subjetividad en el capitalismo. Ellos, los francfortianos, discutieron largamente mientras mantenían una identidad que, pese a los conflictos, es rara en otros grupos. Son un mosaico, pero los unía una tarea común que hoy ya podemos definir (sin olvidar, por supuesto, el proyecto de Sartre) como el último gran capítulo de la dialéctica, el último capítulo posible del marxismo filosófico.
La Escuela de Fráncfort, de Rolf Wiggershaus, publicado en alemán en 1986 y ahora editado en castellano, es una historia de este grupo excepcional.
Los comienzos
En 1940, murió, después de años de parálisis física e inhabilidad mental, el primer director del Instituto para la Investigación Social que se fundó en 1924 con dinero aportado por Felix Weil, hijo de un exportador de cereales que se había enriquecido en la Argentina. Los tres años y medio que lo dirigió Carl Grünberg son un comienzo. Las autoridades universitarias alemanas miraban con desconfianza a ese Instituto financiado por un joven mecenas marxista, que promovía un programa marxista de investigaciones y repartía sus becas entre estudiantes también marxistas, muchos de ellos militantes del Partido Comunista.
Providencialmente, la enfermedad de Grünberg hizo posible un nuevo comienzo. Cuando, en 1930, dejó la dirección del Instituto, el nombramiento de un casi desconocido Max Horkheimer fue una decisión administrativa que contenía en su centro el futuro institucional de la Teoría Crítica. Los anales del Instituto pasaron a llamarse Zeitschrift für Sozialforschung, nombre que se volvió clásico. En su conferencia inaugural, Horkheimer establecía un delicado equilibrio entre el programa francamente marxista de su antecesor (suscripto por el mecenas Weil) y una fórmula que pudiera sonar aceptable en el medio universitario alemán que, aunque singularmente avanzado en Fráncfort, de todos modos no habría tolerado por mucho tiempo un programa de investigación exclusivamente centrado sobre el marxismo.
Así, Horkheimer se refiere a la filosofía clásica alemana, a la idea de totalidad en Hegel y extrae de allí la fundación metodológica y teórica de un proyecto que investigara las relaciones de economía, sociedad y cultura.
Como queda ampliamente probado por Rolf Wiggershaus, la llegada de Horkheimer fue inesperada, estratégicamente astuta y finalmente providencial. Con todo detallismo, Wiggershaus cita las cartas, las instrucciones y las observaciones ministeriales que armaron el tinglado en el cual pareció prudente aprovechar la enfermedad de Grünberg para imprimir un giro.
En la extensa lista de nombres que protagonizan o son figuras secundarias de este primer capítulo, Wiggershaus ofrece pruebas de una recurrencia: son muchos los judíos (conservadores o liberales, pero siempre ilustrados y de sentimientos profundamente alemanes, es decir, judíos integrados), burgueses urbanos, grandes comerciantes o industriales con inclinaciones a la acción pública prestigiosa y el mecenazgo de las artes y las ciencias.
Aunque Wiggershaus no lo subraya especialmente, es significativa esta tipología porque, frente a ella, las persecuciones del nazismo, que sucederían muy pocos años después, no se vuelven incomprensibles para quienes las desataron, pero sí, en gran medida, para quienes las padecieron en esta franja que no estaba habituada ni a la segregación ni al desprecio.
Personalidades
Después del "relato de comienzos", se pasa a las biografías tempranas de los principales integrantes del grupo: desde las novelas escritas por Horkheimer en su juventud a la formación judaica y psicoanalítica de Erich Fromm, que se plantea el cruce teórico entre la teoría de los instintos y la teoría de clases, y termina fijando en el Instituto la primera sede universitaria del psicoanálisis en Alemania.
Estas detalladas e interesantes "vidas francfortianas", de todos modos, interrumpen el curso de una historia. Arman un friso biográfico, donde no es posible detenerse en lo que quizás hubieran sido algunos paralelos significativos (Horkheimer como una especie de Engels joven y judío, por ejemplo, poniendo de manifiesto, por si hiciera falta una vez más, la pertenencia de los judíos al suelo de la cultura alemana, y también las insospechadas supervivencias de romanticismo social en sus obras juveniles). Quizás, el intercalado de las vidas en curso de formación intelectual no haya sido la mejor estrategia expositiva, aunque cada vida tomada en sí misma es interesante como una miniatura. Otra estrategia de exposición habría partido de los grandes teóricos leídos por casi todos, como Lukacs o Korsch o Weber, para delinear un trayecto común a la época.
Sin embargo, aunque las biografías juveniles interrumpan la historia de los primeros años del Instituto, abren una perspectiva desde la que se comprueba que allí se reunieron tendencias que estaban un poco por todas partes en la izquierda marxista alemana intelectual y juvenil, que se consolidaron porque el Instituto les dio una adscripción académica y el dinero que la universidad de Fráncfort no habría invertido.
El capítulo donde transcurren estos primeros años lleva el nombre significativo pero intrigante de "El ocaso" (Dämmerung, que la edición en inglés traduce, menos herméticamente, por "Amanecer", tal como lo permite la palabra alemana). El título es el de un libro de Horkheimer, publicado en 1934, donde Wiggershaus encuentra la prueba de que tenía ya el programa de una filosofía futura y de una "teoría científica de la sociedad". Ese programa atravesó más de tres décadas, como convicción, como promesa, como horizonte discutido por la propia Teoría Crítica. José Sazbón, gran especialista argentino desparecido hace dos años, sintetizó el conflicto finalmente generado por la idea de totalidad que los lineamientos de Horkheimer compartían con Lukacs. Sazbón concluye que el hegelianismo totalizante del programa de Horkheimer se "dislocará" en las vías recorridas por muchos francfortianos: el psicoanálisis, la antropología, la crítica nietzscheana.
Las historias intelectuales que incluye Wiggershaus en este primer capítulo son una demostración de que, desde el comienzo, la teoría crítica era mucho más y mucho menos de lo que prometía. Lo muestra el itinerario, en los años veinte, de Theodor Adorno, que hace un pasaje breve y frustrante por el Instituto, se va a Berlín donde tiene una relación fundamental con Benjamin y regresa para trabajar con Paul Tillich y establecerse en ese marco institucional, aunque desconfiando o recusando la idea de una totalidad inalcanzable en la filosofía contemporánea.
Pero un verdadero ocaso, no simplemente el de la idea hegeliana de totalidad, amenazaba a los jóvenes de Fráncfort. El mismo día en que Hitler fue nombrado canciller del Reich, las SA (tropas de choque de camisas pardas) se apoderaron de la casa de Horkheimer. Comenzó el exilio que llevó a los francfortianos a Estados Unidos. Adorno, siempre siguiendo un camino diferido o diferente, intentó una carrera en Oxford, donde se lo ubicó, para su humillación, en el lugar del estudiante de doctorado. Wiggershaus cita largamente la correspondencia de 1934 entre Adorno y Horkheimer: "Usted (le escribe Horkheimer) si no ha cambiado mucho, es una de las pocas personas de las cuales el Instituto y la especial tarea teórica que busca cumplir tienen algo que esperar en el plano intelectual".
Aunque la afirmación fuera, en ese momento, injusta con Erich Fromm, todo acontece en el relato de Wiggershaus como si Horkheimer conociera el borrador del futuro o como si algunos rasgos personales de Adorno alcanzaran para explicarlo. "Fijaciones" o celos, desconfianza hacia otros intelectuales como Kracauer, disidencias pequeñas pero significativas que terminaron en separaciones, como con Erich Fromm. Ambos, Adorno y Horkheimer, sentían en cambio una rara atracción por Benjamin, precisamente el que no llegó nunca al exilio.
Wiggershaus deja dos cosas en claro. La primera, más indiscutible por menos teleológica, es que tanto Horkheimer como Adorno estaban fascinados con Benjamin, y se lo comunicaban mutuamente en varias cartas de 1936, aunque quizá nunca pensaron que pudiera integrarse del todo a la empresa común, por la persistencia en Benjamin en "conceptos teológicos" insertados en una filosofía donde tampoco terminaba de reconocerse la dialéctica. La segunda, que era casi inevitable que Adorno y Horkheimer terminaran trabajando juntos en la Dialéctica de la Ilustración, como si el nazismo, los desencuentros del año 34, en que uno ya estaba en Nueva York y el otro todavía tentado en seguir una carrera como crítico musical en Alemania, hubieran sido detalles de una historia empírica que nunca llegaron a poner en peligro esa obra esencial. Sin embargo, Wiggershaus también muestra que Horkheimer, siempre tajante en sus intervenciones como organizador, vaciló entre una colaboración filosófica de gran alcance con Adorno y el camino multidisciplinario inscripto en el programa fundador nunca abandonado, incluso cuando el Instituto regresó a su primera sede alemana después de la guerra.
Diálogos en el exilio
Durante el período norteamericano, esa vía multidisciplinaria hizo posible la alianza con Paul Lazarsfeld, trazando un desvío más académico y empirista. Eran, sin embargo, hombres de texturas intelectuales muy diferentes: Lazarsfeld, cuando en 1938 Adorno se sumó al proyecto de investigación sobre la radio y sus efectos, le estampó el estereotipo del "profesor alemán que, no obstante, dice una cantidad de cosas interesantes". Por esta misma extrañeza de origen y formación, Horkheimer se ve obligado a explicar varias veces por qué la Zeitschrift für Sozialforschung siguió siendo publicada en alemán hasta 1939, evitando las traducciones siempre peligrosas (por su tendencia a las "simplificaciones y popularizaciones"), y también porque en ese momento era la única revista independiente publicada en esa lengua. Precisamente en su último número en alemán, se publicó un artículo de alto impacto de Horkheimer: "Los judíos y Europa".
Es característico del relato de Wiggershaus recorrer cuántos caminos laterales aparezcan. El proyecto inconcluso de Benjamin sobre París, capital del siglo XIX es abordado en una pequeña monografía intercalada en uno de los capítulos dedicados al Instituto en Estados Unidos. Con excelentes fuentes documentales sigue el tortuoso itinerario del intercambio entre Adorno y Benjamin, y las objeciones de Horkheimer, que son menos significativas. Sin duda, el intercambio entre Adorno y Benjamin es un punto muy alto de debate y colaboración, de desacuerdo, reconocimiento y también ceguera, pero surge el legítimo interrogante de si también lo fue en la historia del Instituto, donde Benjamin no aparece nunca como una figura central, sino como aquel intelectual magnético que atrae a algunos de sus miembros.
Otro ejemplo de excelente análisis intercalado es el de Filosofía de la nueva música; Wiggershaus rastrea las razones del extraordinario impacto y la "felicidad intelectual" que el texto de Adorno le produjo a Horkheimer. Esas páginas, como las dedicadas a Benjamin, son también intermezzi felices dentro del tono predominante de análisis de relaciones intelectuales e institucionales. La tercera inserción monográfica de estas características es dedicada a la génesis y discusión de Dialéctica de la Ilustración, esa obra magna que se convierte en una clave de bóveda del proyecto, recoge líneas inconclusas del pensamiento benjaminiano y le da una centralidad a Horkheimer y Adorno, desplazando hacia otros espacios, de manera definitiva o por bastantes años, a Fromm, Pollock y Marcuse.
El libro de Wiggershaus es una historia de la línea central y de múltiples caminos laterales. Cada una de las ocasiones en que Adorno disiente con Horkheimer (por ejemplo acerca del ensayo de Marcuse sobre el carácter afirmativo de la cultura, para mencionar sólo un caso), prueba que el mismo término de Escuela es poco apropiado. Parece mejor, referirse al Instituto, ya que esta denominación administrativa y académica no establece los mismos compromisos de unidad que estuvo siempre amenazada por las desavenencias filosóficas de un grupo que se diferencia a medida que pasa el tiempo.
Pero las disensiones no fueron solamente teóricas o metodológicas. Sobre todo en los Estados Unidos, en los difíciles años de fines de los treinta y comienzos de los cuarenta, cuando llegan definitivamente todos los emigrados, valen también los conflictos por la escasez de fondos; los manejos financieros de Horkheimer que, secretamente, se reserva una parte importante de los de la Fundación que había financiado al Instituto en Alemania; su tenacidad para presentar proyectos que intersectaran aquello que los financiadores académicos americanos y también del American Jewish Committee podían aceptar y lo que la gente del Instituto podía y se interesaba en hacer. Horkheimer, por otra parte, incitaba a los miembros con quienes simpatizaba menos a buscar sus medios de vida en otras agencias, especialmente en las del Estado norteamericano, como en los casos de Marcuse y Pollock.
El proyecto sobre antisemitismo fue el último gran proyecto diseñado en los Estados Unidos. En el comité consultivo de la investigación se alinearon celebridades no sólo originadas en el Instituto sino también grandes nombres como Margaret Mead o Robert Merton. Wiggershaus, al compilar esos nombres, pone en evidencia que, originarios de Fráncfort, sólo quedaban Adorno y Horkheimer, además de Leo Löwenthal. En las infinitas maniobras que exigió la aceptación del proyecto queda de manifiesto no sólo la destreza administrativa de Horkheimer sino también la inserción lograda en el exilio.
El regreso
Llega, justo en ese momento, el fin de la guerra. Quienes, como Marcuse, trabajaban en agencias de los Estados Unidos especializadas en los problemas del conflicto, se quedaron sin trabajo y Horkheimer les hizo saber que no les estaban esperando sus antiguos puestos, aunque el futuro de la Zeitschrift ocupara a Marcuse tanto como a él y a Adorno. En la nueva situación, la revista podía recuperar un espacio público europeo que estuvo clausurado durante el nazismo. Europa, visitada en esos años de posguerra, puede que "esté condenada por la historia", pero "el hecho de que todavía existe pertenece también a la imagen histórica y abriga la débil esperanza de que algo de lo humano sobreviva" (escribía Adorno a Horkheimer en 1949).
Muchos de los exiliados regresaron. En este punto del relato de Wiggershaus podría hacerse un señalamiento. Su historia es increíblemente detallada en lo que concierne a la génesis de obras y proyectos; los desplazamientos internos del grupo por afinidades filosóficas y personales; y las infinitas tácticas ensayadas frente a las instituciones norteamericanas en los planos financiero y académico. Una dimensión se extraña en toda esta prodigiosa reconstrucción: la del campo del exilio en su conjunto y la del impacto en estos europeos pura cepa de la sociedad americana en la que se insertaron. En este punto, el relato, que sigue todos los desvíos necesarios, no se propone la reconstrucción de una escena más amplia. Digamos que no es suficientemente materialista en lo que concierne al paisaje urbano, cultural y social en el que los exiliados vivieron y que había provocado en ellos el famoso reflejo del "espléndido aislamiento".
Esa ausencia de atmósfera no ocurre, en cambio, en el comienzo del sexto capítulo, el del regreso definitivo a Fráncfort. El choque es violento porque los hombres del Instituto habían emigrado de una Alemania donde la cultura producida por judíos e influida por ellos era esencial. La nación dividida a la que regresaban les presenta sólo el vacío donde esa cultura había vivido enérgicamente.
Fráncfort los recibió en triunfo. Sin embargo, para refundar el Instituto, era necesario conseguir los fondos. Para convencer no a inexistentes mecenas judíos sino a la burocracia estatal, Horkheimer argumenta casi con las mismas palabras de su programa inicial: unir la tradición filosófica y social alemana con las investigaciones empíricas, sólo que, en esta ocasión acaecida veinte años después, sumando los aportes metodológicos de la sociología norteamericana (con la que Adorno ya no tendrá más nada que ver). En 1951 se reabre el Instituto. Pero sus miembros van y vienen. En 1952, Adorno vuelve a Estados Unidos, en un viaje que le resulta más duro que el exilio. Marcuse, que desea regresar a Fráncfort y estrechar una colaboración con Horkheimer, una vez más, fracasa. Pero en 1955 él publica Eros y civilización, el libro que Wiggershaus llama con justicia la Dialéctica de la Ilustración de Marcuse.
Fue la consagración intelectual y pública de los fundadores. Pero también la aparición de nuevos personajes, como Jürgen Habermas, nacido en 1929 cuando se estaba fundando el Instituto, y que elegía escribir en los diarios sobre autores por los que Adorno sentía lejanía y hostilidad. Habermas recuerda el impacto de su primera reunión con Adorno: lo escuchó como si estuvieran hablándole Marx o Freud, los grandes de la cultura alemana en el pasado. Prevaleció la continuidad y, en 1965, Habermas obtuvo la cátedra que había sido de Horkheimer.
La doble imagen que se le ocurre a Habermas (la de una envergadura pretérita aunque presente) es también la que ilustra el final del libro de Wiggershaus. Los jóvenes de los sesenta encontraron una referencia en Fráncfort y, sobre todo, en las fórmulas que sintetizaban su proyecto marxista y dialéctico original. Pero quienes habían escrito y hecho posible ese proyecto estaban cada vez más lejos de ese nuevo mundo insurreccional y culturalmente revulsivo. Quizá la única excepción fuera Marcuse, que miraba intensamente esa sociedad capitalista tardía mientras Adorno, alejado, coronaba su obra filosófica y estética.
Wiggershaus reconstruye, con testimonios muy próximos a los hechos, el año 1967, donde Adorno va de un malentendido a otro en reuniones y conferencias con los estudiantes radicalizados. El relato deja ver perfectamente la naturaleza cultural, ideológica y generacional de una comunicación casi imposible: ni a Adorno le interesa la reforma de la universidad (que fue la bandera con la que comenzaron muchas de las revueltas juveniles de esos años), ni los estudiantes están en condiciones de seguirlo en el proyecto más duro, más difícil, con que el filósofo está terminando su vida. Malentendidos diferentes, pero igualmente insalvables, separaron a los estudiantes de Marcuse, que fue recibido por ellos como una voz de la revolución para escuchar que, en vez de darles un lugar de primera fila en ese futuro, les dice que no son ellos, los estudiantes, los principales protagonistas.
Este final, melancólico pero inevitable en esta gran biografía intelectual colectiva, tiene una vibración personal y el lector adivina en Rolf Wiggershaus (nacido en 1944) un testigo muy próximo de los avatares con los que compone su historia de la génesis y realización de la Teoría Crítica, de la revista y el Instituto. Toda ella provocaba a construir un libro al que es difícil llamar simplemente extenso. Es, al mismo tiempo, agotador e imprescindible. Wiggershaus ha sido implacable en la recopilación de fuentes documentales inéditas y en la revisión de las ya conocidas; se mueve en un terreno que le es familiar desde su doctorado con Habermas, pero no da nada por descontado: revisa todo y no se permite una elipsis en el relato; no da respiro, porque es un investigador que tampoco se lo permite. La escuela de Fráncfort es un atlas, una guía exhaustiva, un repertorio bibliográfico completo y una enciclopedia razonada.
http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2010/03/27/_-02167570.htm
Eduardo Aquevedo
