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Noam Chomsky: ¿por qué la intelectualidad francesa lo odia?

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Una carta que se convirtió en artículo

CHOMSKY2 Diana Johnstone, Counterpunch

Querido Noam:

Verte en París fue un placer largamente esperado por tus muchos amigos y admiradores. Sé que resultó cansado, pero no debes pensar que tu voz se fatigara en vano. Me temo que puedas haberte llevado una impresión muy negativa de algunos medios que parecen "no haber aprendido ni olvidado nada".

Sin embargo, me parece que lo brusco del tratamiento que te dispensó sobre todo Le Monde pone simplemente de relieve la importancia de tu visita y la honda significación geopolítica que tiene Chomsky en Francia.

Discúlpame si no presto atención en mi análisis a tu campo principal, la Lingüística, pues no me siento cualificada para hablar de ello. Pero tiendo a creer que puede que la animosidad que en Francia has despertado en ciertos círculos tenga menos que ver con la Lingüística que con tu papel de crítico, el más destacado, de la política exterior estadounidense. Sí, ya sabemos qué hay muchos más, pero Chomsky es de lejos el más conocido en el mundo entero. En mi opinión, este papel de virtual símbolo de la crítica moral sistemática de la política exterior estadounidense es la razón fundamental de la campaña contra ti que comenzó hace unos treinta años. A mi parecer, el alboroto que se registró primero en torno a Camboya y después sobre la defensa del derecho del profesor Robert Faurisson a expresar sus puntos de vista era en lo esencial un modo de desacreditar al principal crítico estadounidense del imperialismo de los Estados Unidos.

Hace falta que sitúe esta argumentación en su contexto.

El final de la Segunda Guerra Mundial dividió a Europa en dos grupos de satélites de las dos principales potencias victoriosas. Los métodos políticos de la Unión Soviética dejaron en evidencia para todos el estatus de satélite de Europa Oriental, y sobre todo para los ciudadanos de estos países, que eran conscientes de la coacción que les mantenía dentro del bloque comunista.

En Occidente, la opulencia estadounidense, la pronta complicidad de las clases dominantes autóctonas y los métodos bastante más sofisticados de persuasión política, que dramatizaban una "amenaza soviética", lograron con éxito convencer a los países satélites de que eran aliados voluntarios de los Estados Unidos. Esto funcionó la mayor parte del tiempo y hubo muy pocas excepciones temporales. Suecia, por ejemplo, que nunca había sido conquistada o liberada, tuvo momentos de auténtica independencia, especialmente con Olof Palme (cuyo oportuno asesinato ha echado gradualmente a Suecia a los brazos de la OTAN). En la década de 1960, Charles de Gaulle dio pasos de importancia destinados a recuperar la independencia política de Francia, al criticar sobre todo la guerra estadounidense en Indochina y tratar de estrechar relaciones con países del Tercer Mundo. Este giro quedó deshecho por los sucesos de mayo de 1968 y tras la caída de Gaulle se puso en marcha un proceso de normalización a fin de consolidar la hegemonía estadounidense en Francia de una vez por todas.

Ahora bien, debido precisamente a que Francia fue escenario de los impulsos más fuertes de independencia el proceso de normalización tenía que ser el más vigoroso.

La vanguardia de este proceso consistió en la operación mediática denominada de "les nouveaux philosophes", lanzada a mediados de la década de 1970. En aquella época yo estaba en París y pude asistir a su desarrollo. Los ataques a Chomsky formaban parte integral de esta campaña, destinada a desacreditar al extenso movimiento internacional contra la guerra estadounidense en Vietnam como "ingenuo" o "apologista del gulag", etc. Se trataba de una campaña política amplia y multifacética conducida por los medios para apartar a la opinión pública, sobre todo a la juventud de izquierdas, del Partido Comunista, del gaullismo social (Chaban-Delmas) [1], de la solidaridad con el Tercer Mundo, encaminándola hacia los "derechos humanos", entendiendo sobre todo los derechos humanos de los disidentes de aquellos países a cuyos gobiernos se oponían los Estados Unidos.

Intelectuales del poder

El papel de los intelectuales franceses en este proceso es bastante variado y sofisticado.

Para empezar, la naturaleza y papel de los "intelectuales del poder" es muy diferente, a veces hasta opuesto, en los Estados Unidos y en Francia.

En los Estados Unidos, los intelectuales del poder (los "nuevos mandarines"), bien numerosos, trabajan directamente para el gobierno, en comités de expertos -think tanks – o como asesores y editorialistas. Su "pensamiento" se dirige a reforzar el poder de los Estados Unidos en el mundo.

En Francia la situación es casi la opuesta, pues el "poder" de verdad para el que trabajan los intelectuales franceses del poder no es Francia sino los Estados Unidos, considerado protector necesario de "Occidente", contando a Israel.
En Francia, los intelectuales que trabajan para el gobierno proceden tradicionalmente de las mejores escuelas y se preocupan, desde luego, habitualmente de los intereses franceses. En privado, expresan con frecuencia su descontento por el servilismo francés hacia los Estados Unidos. Pero en buena medida son invisibles para la opinión pública en general y sus consejos sobre política internacional tienden a ser anulados por los políticos.

En cambio, los verdaderos "intelectuales del poder" en Francia son las estrellas mediáticas que, de un modo u otro, justifican la sumisión francesa a los Estados Unidos. La idea fundamental del viejo "nuevo filósofo" Bernard-Henri Lévy es que el fascismo es "la ideología francesa" y que no se puede confiar en el pueblo ni en el gobierno francés. Así pues, el objetivo político fundamental estriba en dejar impotente a Francia insertándola firmemente en la Alianza Atlántica, la OTAN y la Unión Europea.

Mientras que los intelectuales estadounidenses del poder tienden a ser nacionalistas pro estadounidenses, los intelectuales del poder franceses son esencialmente antifranceses. En viñetas y películas se retrata a la clase trabajadora francesa como unos bárbaros racistas. Desde la película Le Chagrin et la Pitié, [2] de 1969, el péndulo se ha movido alejándose de la celebración de la Resistencia francesa y pasando a la autoflagelación por los crímenes cometidos contra los judíos bajo la ocupación nazi. La existencia misma de Jean-Marie Le Pen y su Frente Nacional durante casi treinta años ha contribuido principalmente a fortalecer una actitud en contra de antinacionalismo. Se estigmatizan las justificadas críticas a la Unión Europea por desmembrar el bienestar social en favor de un capital financiero como nacionalismo francés arcaico e inaceptable. El centro izquierda dominante ha abandonado tanto las cuestiones económicas como el antimilitarismo en favor de una ideología de los derechos humanos más preocupada por el Dalai Lama (por el que Francia nada puede hacer) que por la desindustrialización del país. La izquierda de los derechos humanos ha abandonado en gran medida la política económica, a la UE, y la política militar a la OTAN y su patrón, los Estados Unidos.

De diversas maneras, los intelectuales "humanitarios" del poder ejemplificados por Bernard Kouchner [3] trabajan para promover la división estadounidense de la humanidad en tres "uves": villanos, víctimas y victoriosos salvadores. Este particular triángulo fatídico sirve de lecho de Procusto de todos los acontecimientos mundiales de relieve, empezando, por supuesto, por la Segunda Guerra Mundial, tal como ahora se enseña en la mayoría de los colegios: el drama de un villano (Hitler), las víctimas (los judíos) y el victorioso salvador (las fuerzas armadas de los Estados Unidos). (Se dejan cada vez más de lado el Tratado de Versalles, la depresión económica, el antibolchevismo de Hitler, la batalla de Stalingrado y muchísimos otros detalles nada insignificantes).

Metida a la fuerza en el mismo molde, acaso con una mayor distorsión de la realidad, la crisis yugoslava sirvió para hacer valer el modelo básico. Los intelectuales franceses del poder estaban en primera línea del frente en esta guerra mediática, listos para reforzar la imagen de la gente como mera víctima pasiva de "dictadores genocidas", y cuya única esperanza de salvación se cifraba en ser rescatados por la OTAN.

El grupo de Euston [4] desempeña la misma función con menos brío. Por doquier la cuestión estriba en mantener unida la Alianza Occidental contra el resto del mundo.

Filósofos franceses

Por supuesto, algunos ensayistas franceses contemporáneos critican de cuando en cuando a los Estados Unidos. Le Monde des livres citaba a algunos de ellos –Pierre Bourdieu, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Antonio Negri, y otros– como prueba de que los franceses disponen de esos grandes intelectuales, de modo que no necesitan oír lo que Chomsky tenga que decir.
Aunque sean, por supuesto, muy distintos unos de otros, vale la pena mencionar ciertas diferencias entre los filósofos franceses contemporáneos, por un lado, y Chomsky por otro.

En primer lugar está la cuestión de los datos. La crítica de Chomsky se acompaña de datos, materia que parece causar tedio a los pensadores franceses contemporáneos. Sin duda, la importancia del ensayo en el sistema educativo francés ha engendrado un mundo de "filósofos" cuya habilidad a la hora de manipular ideas desprovistas de datos era garantía de una carrera distinguida. Louis Althusser llegó a confesarlo en su autobiografía, reconociendo que no sólo eran pocos los datos que conocía sino también pocas las obras de filosofía, pero había aprendido a sintetizar. Con ello se suscita la cuestión de la utilidad social de dicha filosofía. Si el objetivo social consiste en entretener, entonces la escuela francesa cumple su propósito: la mistificación es con frecuencia bastante más entretenida que las descripciones claras de la realidad.

Por otro lado, si el objetivo estriba en ayudar a los lectores a alcanzar su propia comprensión de la realidad, sobre todo de la realidad política, entonces su primera necesidad es poder disponer de los datos básicos pertinentes, que la mayor parte de la gente no tiene tiempo de establecer mediante una investigación propia. Por tanto, Chomsky resulta útil a los ciudadanos al suministrarles materia prima para que desarrollen sus propias ideas de un modo que no pueden los proveedores de ideas confeccionadas pero de endeble sostén.

Hay otras dos diferencias referentes a la ética y la claridad de pensamiento.

La ética chomskyana se centra en la crítica del abuso de poder en nuestra sociedad, lo cual no entraña un rechazo de esa misma sociedad, pues en algunos aspectos Chomsky es muy pro estadounidense. Pero la actitud básica es que uno tiene el deber y la posibilidad de combatir el abuso de poder en la sociedad propia, mientras que esto es difícil, si no imposible, en algunas sociedades ajenas, sobre en todo en aquellas en las que se produce un gran antagonismo.

En décadas recientes, los intelectuales franceses han tenido, por contraposición, la tendencia a adoptar una ética dualista y escoger bando entre distintos "campos". Tras el desplome de la Unión Soviética y el "campo socialista", este dualismo se ha centrado en Occidente, "cuna de los derechos humanos", frente al resto del mundo atrasado, lo cual ha llevado a una completa incomprensión respecto a Chomsky, cuya crítica de los Estados Unidos poco tiene que ver con escoger un "campo" opuesto.

Por lo que toca a la claridad, el énfasis que se pone en la complejidad estilística del sistema escolar de élite francés ha llevado a la noción de que todo aquello que es claro no es "profundo". Se supone que una cierta oscuridad sugiere profundidad (Pierre Bourdieu hizo un uso deliberado de este prejuicio al utilizar frases largas para pensamientos simples. En cierta ocasión le contó al filósofo estadounidense John Searle que, para que a uno le tomen en serio en Francia, al menos el 20% de lo que escribe tiene que resultar incomprensible).

Debido en parte a estas diferencias, existe un antagonismo natural entre Chomsky y sus contemporáneos franceses. Y esto se entrecruza con las controversias políticas. En primer lugar, en el caso de Camboya, la preocupación de Chomsky, por establecer correctamente los hechos y evitar exageraciones fue groseramente malinterpretada como expresión de simpatía o apoyo a los jemeres rojos. Se produjo un choque entre alguien para quien los hechos son fundamento de la opinión y otros para quienes la opinión es lo que prevalece y los hechos tienen menor significación.

Posteriormente, en el caso Faurisson, más explosivo, el simple hecho de defender el principio de libertad de expresión se interpretó como apoyo a las tesis de Robert Faurisson, pese a la insistencia de Chomsky en que las dos cosas quedaban bien separadas. En este caso, resulta imposible determinar dónde dejamos las honestas diferencias filosóficas y entramos en el aprovechamiento con la finalidad de desacreditar a Chomsky como crítico del imperialismo estadounidense.

La "Ley Gayssot" y la religión de Estado

Nadie podría haber sido plenamente consciente en aquella época, en torno, a 1980, de adónde llevaría el "asunto Faurisson". El alboroto en torno al profesor de literatura que decidió poner en tela de juicio el hecho históricamente aceptado de que se utilizaran cámaras de gas para exterminar a los judíos en los campos de concentración alemanes resultó ser un hecho clave en el proceso que llevó al establecimiento del Holocausto o la "Shoah" (el término religioso hebreo que hoy se usa comúnmente en Francia) como una especie de religión de la memoria y el arrepentimiento, elevada al estatus de dogma oficial.

Lejos de seguir el consejo de Chomsky de dejar que las cuestiones se dirimieran mediante la libre discusión, la Asamblea Nacional francesa de julio de 1990 adoptó una enmienda a una ley de 1881 sobre libertad de prensa conocida como "Ley Gayssot", por el diputado comunista que la presentó. Esta enmienda apela concretamente a castigar a quien públicamente "impugna" (pone en cuestión o discute) "la existencia de uno o varios crímenes contra la humanidad", tal como los definieron las disposiciones del Tribunal de Nuremberg de 1945, y que hayan sido cometidos "por miembros de una organización declarada criminal" de acuerdo con esas disposiciones o "por una persona a la que se halla culpable de dichos crímenes por la jurisdicción francesa o internacional". Los crímenes contra la humanidad de Nuremberg que se enumeran son "el asesinato, el exterminio, la esclavitud, la deportación y todos los demás actos inhumanos cometidos contra poblaciones civiles" así como "las persecuciones por motivaciones políticas, raciales o religiosas".

Por lo general, esta ley se ha venido utilizando para procesar o silenciar a personas que en general no impugnan, discuten o cuestionan la existencia de los crímenes arriba mencionados pero que ponen en cuestión que se usaran cámaras de gas en la comisión de genocidios masivos. Puesto que la "negación" misma de la persecución nazi de los judíos es casi inexistente, la ley se ha aprobado con el fin de aplicarse especialmente a personas de quienes, debido a su orientación política general, se sospecha un oculto antisemitismo. Ese fue el caso de la demanda contra Bruno Gollnisch, destacado miembro del Frente Nacional.

Gollnisch, profesor de estudios asiáticos en la Universidad de Lyon, eludió simplemente una pregunta sobre el Holocausto durante una entrevista, afirmando que se trataba de una cuestión para los expertos. Las acusaciones contra él finalmente se desestimaron tras una apelación a la suprema instancia judicial francesa, pero mientras tanto quedó suspendido de su puesto universitario durante cinco años.

Una ley de este tipo tiene efectos que rebasan su inmediata aplicación. Para empezar, ha contribuido a sacralizar el Holocausto, o la "Shoah", que ha venido considerándose cada vez menos como un acontecimiento histórico que como un dogma sagrado. En un Estado secular en el que las religiones tradicionales están excluidas de la escuela pública, sólo la Shoah exige la adhesión tanto mental como emocional tradicionalmente reservadas a la religión. Su lugar en el plan de estudios crece mientras mengua en general la enseñanza de la historia.

Inicialmente, los crímenes nazis se mostraron como algo contrario a la humanidad, pero conforme la identificación de las víctimas se ha ido centrando cada vez más en los judíos, el resultado ha sido dividir implícitamente a los escolares entre víctimas potenciales, a saber, los judíos, y todos los demás, cuya inocencia está menos garantizada. Esto equivale a invertir la estigmatización tan abominada de los judíos como "asesinos de Cristo". Hoy los no judíos se encuentran en la incómoda posición de ser descendientes de "matajudíos" (o tal vez de quienes no lograron salvar a los niños judíos de la deportación a Auschwitz).
Un efecto inevitable consiste en animar a otras comunidades étnicas a acentuar su estatus de víctimas históricas, sobre todo de víctimas de "genocidio". Africanos, armenios, musulmanes y otros sienten todos que las tragedias de sus antepasados merecen respeto y conmemoración comparables. Esta rivalidad en el victimismo puede conducir a una ampliación de la Ley Gayssot o de una ley anterior contra la incitación al odio racial para procesar a quienes consideren inapropiado el término "genocidio" en relación con los trágicos acontecimientos de Ucrania, Armenia, Bosnia, etc.

Hacer de la historia objeto de reverencia antes que de curiosidad señala una sutil pero grave regresión de los valores seculares de la libre investigación. Contribuye a una atmósfera de autocensura, de "corrección política" que alienta el apocamiento intelectual en lugar de la osadía. El resultado político es que se inculca en los niños la visión del mundo de las tres "uves", en la que los Estados Unidos representan al victorioso salvador y Francia es un testigo poco menos que culpable.

Los tiempos están cambiando

Para buena parte de la generación más joven, el culto de la Shoah, con sus conmemoraciones anuales obligatorias y su constante recordatorio del "deber de memoria" se está volviendo tan aburrido como cualquier otra religión impuesta. Y no consigue reprimir las críticas al tratamiento dispensado por Israel a los palestinos. Puede que el periplo de la culpa esté llegando a su fin.

Tu visita a París durante los últimos cinco días de mayo llegó en un momento en el que hay señales de que están cambiando las tornas ideológicas y una de esas señales fue la asistencia de gente por lo general joven a tu charla en el auditorio de la Mutualité, apadrinada por la publicación mensual Le Monde diplomatique.
Al contrario que Le Monde diplomatique, Le Monde, antaño respetado diario de referencia, se ha convertido en enseña de "la pensée unique" y el servilismo proatlantista hacia los Estados Unidos y la Unión Europea. Primero, el diario publicó una atontada crónica de su reportero, que no pudo entrar en el Collège de France a escuchar la conferencia principal de Chomsky y redactó una queja por haber tenido que quedarse fuera. Pocos días después, Le Monde publicó un malicioso ataque en su sección semanal de libros, ignorando nuevas publicaciones de importancia y desenterrando el asunto Faurisson a fin de deshacerse en elogios de los críticos de Chomsky, sin hacerse siquiera mínimamente eco de los argumentos del mismo Chomsky en favor de la libertad de expresión.

Pero, por otro lado, al final de tu visita te entrevistaron en Ce soir ou jamais, el popular programa nocturno, lo que te dio la oportunidad, después de todos estos años, de responder a las principales preguntas planteadas por el presentador, Frédéric Taddei. El programa es popular y los espectadores que se fueran a la cama temprano pueden encontrarlo fácilmente en Internet.

Esta entrevista en televisión fue favorablemente comentada en Marianne, que en los últimos años se ha convertido en el semanario más leído de Francia. Marianne recalcó el "extraño silencio de los medios" respecto a la visita de Chomsky, y sobre todo la incapacidad de citar sus contundentes críticas al ataque israelí contra la flotilla de la libertad para Gaza, que había tenido lugar esa misma mañana. La revista mencionaba las declaraciones del mismo Chomsky para explicar esta desatención de los medios: a veces de modo consciente, a veces inconscientemente, tendemos a filtrar lo que no queremos ver u oír si nos resulta incómodo.

Chomsky todavía incomoda a alguna gente de los medios franceses. Pero no a todos. Está, por supuesto, el gran despliegue en Le Monde diplomatique, uno de los organizadores de la visita, con un largo artículo del profesor Jacques Bouveressse, anfitrión de Chomsky en el Collège de France. Daniel Mermet, del popular programa vespertino de radio là-bas si j’y suis retransmitió el encuentro de Chomsky con dirigentes sindicales. El diario católico La Croix publico un artículo informativo sobre nuestro visitante.

En febrero de 2003, el entonces Ministro de Asuntos Exteriores, Dominique de Villepin, pronunció un discurso en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas oponiéndose al ataque estadounidense a Iraq. Su intervención le valió un entusiasta aplauso internacional. Parecía que Francia podía recuperar una voz independiente. Pero el temor a las represalias estadounidenses tuvo su papel en el posterior alineamiento de Sarkozy con los Estados Unidos e Israel. Con ello no se consiguen recompensas visibles, aparte de compartir el atolladero afgano y enajenarse a buena parte de la población árabe de Francia. Los años de George Bush, la guerra de Afganistán, el apoyo sin crítica a Israel por parte de los Estados Unidos, la crisis financiera y la creciente desilusión con la Unión Europea están socavando la aceptación popular de la pasiva lealtad de Francia al imperialismo estadounidense.

El péndulo se mueve. Villepin, el enemigo político más feroz de Sarkozy, ha vuelto a escena, apelando a que Francia "aprenda las lecciones de Vietnam, de Argelia, del colonialismo", para retirarse de Afganistán y reconocer que el mundo está cambiando. Occidente ya no puede dictar su voluntad al mundo, en el que surgen nuevas potencias, insiste Villepin. Está fuera del poder, pero sus palabras tienen resonancia. La paradoja es que Chomsky, a quien se considera antifrancés por su desdén hacia los intelectuales franceses, ofrece apoyo a quienes quieren recobrar la independencia nacional francesa con el fin de desempeñar un papel constructivo y pacífico en el mundo multipolar de mañana. Por lo menos, contribuye a la libertad de palabra.

Con mis mejores deseos, Diana Johnstone

NOTAS T.:

[1] Jacques Chaban-Delmas (1915-2000) fue Primer Ministro bajo la presidencia de Georges Pompidou entre 1969 y 1972, y desarrolló el proyecto de Nouvelle societé (aconsejado, entre otros, por Jacques Delors) en la vertiente más social del gaullismo.

[2] Le chagrin et la pitié, documental franco-suizo de Marcel Ophüls (hijo del gran director judío alemán Max Ophüls), examinaba de modo nada complaciente el papel del colaboracionismo y la pasividad francesas durante la ocupación alemana entre 1940 y 1944.

[3] Kouchner fue fundador de Médicos sin Fronteras en 1971 y uno de los promotores del principio de "injerencia humanitaria". En la actualidad es Ministro de Asuntos Exteriores y de Europa con Sarkozy.

[4] El Manifesto de Euston, publicado en el New Statesman londinense en abril de 2006, fue redactado por un grupo de intelectuales británicos sedicentemente progresistas con el ánimo de redefinir los valores de la izquierda, amenazados en su opinión por la posición antiestadounidense, el antisemitismo y las críticas acerbas a Occidente. Sus numerosos críticos lo juzgan más bien un intento de plegarse a los nuevos designios de la política imperial estadounidense, desactivar las críticas a Israel y respaldar las agresione bélicas, empezando por la guerra contra Iraq.

Diana Johnstone es miembro del Consejo Editorial de SinPermiso.

Traducción para www.sinpermiso.info : Lucas Antón

Written by Eduardo Aquevedo

25 junio, 2010 at 21:28

Los siete momentos del cambio social…

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Autor(es): Harvey, David

Harvey, David. Geógrafo y Urbanista inglés, nacido en Kent en 1935. Ha desarrollado el grueso de su carrera en los Estados Unidos y pertenece a la cátedra de antropología del College University de Nueva York, tras haber enseñado geografía y urbanismo en Oxford y Baltimore durante más de treinta años. Estudioso en profundidad de la obra de Marx, en 1982 publica una obra destacada de teoría económica, Los límites del capital. En 1985 publica dos libros de ensayos sobre urbanismo, La conciencia y la experiencia urbana y La urbanización del capital, y en 1989 aparece La condición de la postmodernidad (publicado en español por Amorrortu), probablemente su obra más conocida, donde investiga la emergencia de la cultura y del arte postmodernos como un efecto de las transformaciones del capitalismo y de la aparición del postfordismo. Además de las obras ya mencionadas es autor de Espacios de esperanza, Akal, (2000) y El nuevo Imperialismo, Akal (2003). Ver en números anteriores de Herramienta, otros trabajos publicados


Intervención en el Congreso “Marxism 2009”, organizado por el SWP (Partido Socialista de los Trabajadores) británico en Londres, del 2 al 6 de julio. David Harvey participó en el taller consagrado a la crisis económica junto a Chris Harmann. En su intervención se desarrolla principalmente una idea que parece paradójica hoy con relación al repliegue del movimiento social. Para él, la crisis, lejos de cerrar los horizontes socialistas, abre nuevas perspectivas. Es la hora, según él, para las fuerzas de izquierda, de volver a salir al ataque, armadas de una teoría del cambio social que se inspira en Marx. (Nota de los editores franceses)

La crisis es, a mi juicio, una racionalización irracional de un sistema irracional. La irracionalidad del sistema queda perfectamente clara hoy: masas de capital y trabajo inutilizadas, de costa a costa, en el centro de un mundo pleno de necesidades insatisfechas. ¿Acaso esto no es una estupidez? La racionalización que el capital desea tiene por objeto restablecer las condiciones de extracción de plusvalía, restaurar los beneficios. El medio irracional de lograr este objetivo consiste en suprimir trabajo y capital, condenando inevitablemente al fracaso la racionalización buscada. He aquí lo que entiendo por racionalización irracional de un sistema irracional.

Sin embargo, el socialista que soy considera que existe otro medio de racionalizar el sistema. La cuestión fundamental, a mi modo de ver, consiste en determinar las condiciones que permitan al capital y al trabajo, reunidos, ir efectivamente al encuentro de las necesidades de la humanidad. Es la racionalización a la cual deberíamos tender todos, de ahora en adelante. En efecto, hoy día la crisis abre la oportunidad de pensar la transición hacia el socialismo, hacia el comunismo.

Ahora bien, buscar respuestas en el sistema en el cual vivimos implica reafirmar nuestro entusiasmo revolucionario. Entiendo que para ello es necesario volver de nuevo a los orígenes de este entusiasmo. Aunque aprecié mucho el impulso revolucionario que reinaba ayer aquí por la noche, con Alex Callinicos o Slavoj Žižek, me pareció no obstante que éste no estaba libre de peligros. En nuestra época, el adjetivo revolucionario se ha vaciado de sentido. Todo es revolucionario, incluidos los cosméticos, y no estoy seguro de querer llegar a ser un experto del último pulverizador capilar revolucionario; ¿Acaso Margaret Thatcher no se definía ella misma como revolucionaria?

Pensar para actuar

¿A qué debería parecerse el movimiento revolucionario que deseamos? Para responder a esta cuestión debemos forjar una teoría del cambio social que nos ayude a determinar los medios por los cuales un movimiento revolucionario pueda conducirnos hacia una sociedad radicalmente diferente. Con ese fin, me interesé cada vez más de cerca con lo que es, a mi juicio, la teoría del cambio social desarrollada por Marx en El capital. Y voy a utilizarla para que reflexionemos sobre esta teoría como un medio para actuar.

El pasaje sobre el cual me detengo siempre es una nota a pie de página (la nota 4) del capítulo 15 del libro I, titulado “Mecanización y gran industria”. Marx desarrolla la idea de que la tecnología, la relación con la naturaleza, las relaciones sociales y las representaciones mentales se imbrican en una suerte de configuración dialéctica. Conecta igualmente esta idea con su lectura de Darwin, lo que me parece casi corresponder con una tentativa evolucionista para establecer una teoría del cambio social. Marx plantea la cuestión en estos términos: analicemos estos distintos elementos poniéndolos en relación con nuestra concepción del futuro; es decir, partamos de donde estamos ahora y reflexionemos sobre los medios para llegar a otras configuraciones.

La relación con la naturaleza: primer momento del cambio social

El primer concepto sobre el cual Marx se detiene es el de la relación con la naturaleza. ¿En qué consiste nuestra relación con la naturaleza? ¿Cómo la comprendemos? ¿Por qué medios queremos modificarla en el futuro y cómo pensamos la relación dialéctica entre la actividad humana y la transformación de la naturaleza? Colocar la relación con la naturaleza en estos términos vuelve obsoleta la idea de que la naturaleza podría ser determinada por la actividad humana. Al contrario, aparece más bien como un componente del cambio social. En otras palabras, colocar la relación con la naturaleza así implica que la transformación humana y la transformación del orden de la naturaleza son interdependientes, evolucionan juntas. Esta dialéctica es crucial en la historia humana. Y cuando Marx la aborda, lo hace de manera extensa, abarcativa y compleja.

He aquí, en cualquier caso, un momento de la transformación histórica sobre la cual Marx nos invita a que reflexionemos: ¿Qué tipos de relación con la naturaleza apuntan a una sociedad socialista? ¿Y cómo vamos a conseguir, a partir de la situación actual, establecer nuevas formas de relación con la naturaleza en la sociedad socialista futura?

El momento tecnológico

Marx introduce otro elemento: el tecnológico. Para él, la tecnología no se reduce a las máquinas sino que se refiere también a la concepción, a las formas sociales y a la organización del trabajo, así como a la formación y los conocimientos necesarios. Este momento nos reenvía a una extensa esfera de actividades. ¿Qué tipos de combinaciones tecnológicas deseamos y cómo pueden ser establecidas? He aquí las cuestiones a las cuales debemos responder. A ellas se añade el problema planteado por Marx en el capítulo 15, consagrado a la gran industria: ¿Cómo el capitalismo definió una tecnología que le es propia y que corresponde perfectamente con sus necesidades específicas y a sus medios de producción? Después de todo, el capitalismo tiene su origen en tecnologías feudales, en formas de organización social feudales. Y es solamente cuando desarrolla su propia tecnología que de verdad se afirmó como capitalismo. La evolución de la tecnología se conecta entonces con la aparición de un nuevo modo de producción que rompe con el feudalismo.

Se trata, entonces, de colocar un haz de cuestiones verdaderamente cardinales para nosotros: ¿Qué tipos de tecnologías podemos imaginar para la sociedad socialista? ¿Cómo establecerlas, al mismo tiempo que hoy sólo nos parece posible utilizar las formas tecnológicas que conocemos? ¿Cómo podremos pasar de tecnologías capitalistas a otras completamente diferentes? En otras palabras, se trata de plantearse exactamente las mismas cuestiones que en el capitalismo se plantearon para pasar de las tecnologías feudales a sus propias tecnologías.

Esta cuestión no es, obviamente, independiente de la relación con la naturaleza. Porque la relación con la naturaleza es definida por parámetros tecnológicos, al menos tanto como las tecnologías son determinadas por problemas vinculados a la naturaleza. En la actualidad, las “tecnologías verdes” se consideran como un medio para responder a las dificultades que plantea la relación con la naturaleza. Existe entonces una estrecha relación entre la evolución tecnológica y la evolución de nuestra relación con la naturaleza. Es decir, estas evoluciones están dialécticamente relacionadas una con la otra, aunque son independientes entre sí. Así como lo que hacemos tiene consecuencias directas sobre la naturaleza, esta cambia por sí misma también y debemos adaptarnos a ello. No es una casualidad si, por ejemplo, se asociaron algunas gripes aparecidas recientemente con las grandes densidades de la industria agroalimentaria. Surgida en México, la gripe porcina procede en realidad del desplazamiento de las grandes concentraciones de cerdos de Carolina del Norte hacia este país. En el Delta del Rivière de las Perlas (Sur de China), la gran concentración de aves (incluidos pollos enfermos) implicó la aparición de la gripe aviaria.

El mecanismo tecnológico y la relación con la naturaleza son, por tanto, dos momentos del proceso de transformación en los cuales debemos pensar.

Las relaciones sociales

El tercer elemento sobre el cual Marx se detiene se refiere a las relaciones sociales. ¿De qué tipos de relaciones sociales estamos hablando en el presente y en qué tipo de relaciones sociales queremos trabajar? Queda claro que esta cuestión no es independiente de los mecanismos tecnológicos, que tiene que ver con la relación con la naturaleza. En efecto, estas relaciones constituyen una esfera verdaderamente compleja, dentro de la cual los conflictos son numerosos, tanto en lo que concierne al tipo de relaciones sociales que contemplamos -en términos de clases sociales, de género, de “razas”- como a los medios de los que disponemos para asumir el conjunto de estas cuestiones.

De este modo, las tecnologías limitan las posibilidades de algunos tipos de relaciones sociales. Por ejemplo, yo defiendo la idea de una división horizontal de las tareas sociales en el marco de algunas actividades comunes. Y con todo, tendría temor de ver a un anarquista a la cabeza de una central nuclear. Y francamente, la existencia misma de las centrales nucleares -y que se piense que ellas existan para un determinado tiempo- implica tomas de decisiones rápidas, con el riesgo de que una u otra explote.

Entonces, en cierto sentido, las tecnologías de las que disponemos no están desvinculadas de una determinada manera de concebir las relaciones sociales; del mismo modo, las posibilidades de ver las relaciones sociales no están desvinculadas de las tecnologías disponibles. Algunos piensan que es maravilloso poder beneficiarse de las tecnologías solares y de las energías eólicas. Sin embargo, el desarrollo de estas tecnologías depende de metales que poseen las cualidades magnéticas necesarias para su funcionamiento. Ahora bien, un 95% del comercio de estos metales raros procede hoy de China. Así pues, tal solución suscita otras dificultades, vinculadas, en particular, con la posición dominante de China en el comercio de los metales raros.

Organización de la producción, representación mental del mundo, de la vida diaria y del “vivir juntos”

El cuarto elemento sobre el cual Marx se detiene es, por supuesto, la organización de la producción. La producción puede organizarse de numerosas maneras diferentes. Debemos reflexionar sobre el proceso de producción y sus métodos de funcionamiento. La organización de la producción no está, nuevamente, separada de las relaciones sociales, de los medios tecnológicos y de la relación con la naturaleza.

Marx introduce una dimensión más que, en mi opinión, es en verdad muy importante: la representación mental del mundo. Ésta debe cambiar: debemos modificar nuestra manera de vernos en el mundo en términos de relaciones sociales, de medios tecnológicos, de relaciones con la naturaleza, en resumen: en relación con todas las cuestiones mencionadas anteriormente. De nuevo, esta transformación no es independiente de todos los demás aspectos. A eso se añade nuestra concepción de la vida diaria (el trabajo, los niños, etc.). ¿De qué se trata, en definitiva, hoy? ¿Y cómo lo vemos en la sociedad que debe construirse?

En fin, el último aspecto sobre el cual Marx hace hincapié remite a la noción de “vivir juntos”, es decir, todos los elementos de carácter institucional y administrativo que cimientan a la sociedad y gracias a los cuales los hombres y las mujeres pueden coexistir.

La revolución permanente del capitalismo

Tenemos así siete aspectos que participan en la transformación de todo orden social. Estos siete momentos evolucionan juntos en cada una de las fases de transición del orden social existente. Así pues, cuando Marx reconstruye el paso del feudalismo al capitalismo en El capital, destaca el hecho de que todos estos elementos debieron cambiar los unos en relación con los otros. En efecto, eso parece bastante claro, y es absolutamente falso sostener que Marx se haya imaginado que sólo uno de estos aspectos pudiera haber sido el determinante: el cambio tuvo implicaciones sobre cada uno de estos elementos. La transformación social es entonces un proceso que evoluciona de manera interdependiente; en eso se parece al sistema ecológico. La transición del feudalismo al capitalismo implicó de hecho una transformación de la representación mental del mundo, del proceso de producción, de la tecnología, y de la relación con la naturaleza.

Sin embargo, a partir del momento en que el capitalismo se afirmó, no quedó satisfecho con la manera en que estos siete momentos se articulaban. En efecto, optó por una revolución perpetua. Piensen un poco en estos siete aspectos y traten de recordar cómo eran visualizados en 1970. ¿Cuál era entonces la representación mental dominante del mundo? ¿Y cuál es la de hoy? El capitalismo se presenta así como una reconfiguración radical permanente de todos estos momentos.

Las crisis configuran de nuevo al conjunto de estos elementos. En la actualidad, precisamente, atravesamos una crisis y debemos pensar en todas las posibilidades que se abren en este momento particular para configurar de nuevo el conjunto de estos aspectos, con el fin de reorientar la sociedad no en el sentido hasta ahora dominante -hacia las ganancias capitalistas- sino en una dirección radicalmente diferente, para responder a las necesidades de la humanidad.

Las posibilidades abiertas por la crisis

De ellas deberíamos ocuparnos en este momento. Lo que es de verdad maravilloso en el hecho de ver las cosas así es que el movimiento social puede tomar apoyo sobre no importa cuál de estos aspectos. Sin olvidar, sin embargo, que lo importante es no detenerse en uno u otro. En otras palabras, es necesario crear un movimiento revolucionario móvil que atraviese todas estas interrelaciones dialécticas. El capitalismo no sabe qué tipo de reconfiguración va a establecerse. Estamos hoy en un momento donde debemos estar en condiciones de dar sentido a todas estas posibilidades. Pero para ello, necesitamos recursos, imaginación, creatividad científica; tenemos necesidad de la ayuda de mucha gente. Debemos movilizar al conjunto de estas fuerzas. Por tanto, en este momento de crisis, uno de los problemas principales al cual debemos hacer frente es que todos estos recursos potenciales están, en cierta medida, aprisionados ideológicamente bajo el yugo de las estructuras institucionales, y por ello debemos liberarlos.

Yo trabajo en el sistema universitario; una de las más importantes tareas que tenemos que encarar hoy es liberar a la universidad de las limitaciones corporativistas neoliberales y movilizar a todas las personas que se preguntan lo que está en curso, con el fin de animarles a reflexionar. Imagínense que pueda hacerse… Pero debemos hacer más todavía. La universidad no se cuestiona sola; es necesario movilizar a otras instituciones, hacer el llamado; he aquí lo que en verdad debe hacerse.

Una visión radicalmente otra del mundo

Con el fin de movilizar al conjunto de estos recursos es necesario avanzar una visión del mundo radicalmente diferente, y proponer soluciones alternativas a aquellas sobre las cuales numerosas personas tienden. Debemos, por otro lado, extender esta nueva visión del mundo en el sentido más amplio posible. En otras palabras, si existe una transición entre el capitalismo y el socialismo, ella deberá ser tan larga y compleja como la que señaló el paso del feudalismo al capitalismo. Considerar así la fase de transición implica que es necesario ir más allá de las barricadas y la toma de poder. Ciertamente debemos tomar apoyo sobre estructuras existentes, sobre el Estado, pero debemos reconfigurar radicalmente al Estado. En mi opinión, no tiene ningún sentido llamar a la destrucción del Estado, porque la cuestión del tipo de institución que debe sustituir al Estado va a plantearse inevitablemente. Alguna cosa similar al Estado deberá organizar al Estado y eso implicará una reconfiguración de toda la estructura institucional.

Aquí está, a mi juicio, el conjunto de tareas que debemos atender. Ahora bien, nos enfrentamos a una crisis mayor en nuestras propias filas, vinculada a nuestra falta de imaginación en cuanto a lo que debe y puede hacerse reuniendo y movilizando todos los recursos disponibles. Debemos tener una visión más amplia que aquélla que expresa generalmente la izquierda.

La ciudad como bien común

Uno de los grupos con los cuales trabajo en Nueva York se llama “Derecho a la ciudad”. Se trata de una asociación que reúne aproximadamente a quince organizaciones que defienden distintos intereses (los sin refugios, las víctimas de la criminalización, los homosexuales, etc.). Estas organizaciones se reunieron con el fin de defender el derecho a la ciudad, a recuperar la ciudad como bien común. Se trata, a mi juicio, de un muy importante movimiento político que busca proyectarse nacionalmente; pretende extenderse en Nueva York, Miami, Washington, Los Ángeles y otras ciudades más. Aunque no sé cómo situarlo en las distintas concepciones de las clases sociales puestas en cuestión esta noche, lo considero como un movimiento de clase.

Muchas esferas, cuestiones, temas, deben ser abordadas: aquellas que afectan a la gente y son verdaderamente indignantes. Por ejemplo, en enero de 2008, dos millones de personas habían perdido sus casas en los Estados Unidos. Durante el mismo mes, Wall Street se asignaba una prima de 32 mil millones de dólares (sólo 2% menor que el año anterior), ¡una prima por haber llevado a la ruina el sistema financiero mundial! Encuentro eso en verdad indignante. Pero lo es más aún el que aquellos que perdieron su casa fueron considerados responsables del desastre. Eso no deja ninguna duda en cuanto a la incapacidad de comprender la naturaleza sistémica de la crisis.

El papel de la izquierda hoy

Tenemos un papel muy importante que jugar para esclarecer a la gente. Las visiones del mundo con las cuales se acercan a estas cuestiones son absolutamente erróneas. Esa es una de las razones por las cuales me interesé en la teoría del cambio social en Marx. Es necesario poder llevar la batalla sobre todos los frentes y combatir la ideología dominante. Internet puede ser un buen medio, pero la red puede ser utilizada también para otros fines, al igual que en su tiempo lo fue el teléfono: puede ser a la vez un instrumento para lograr objetivos revolucionarios así como un medio para defender opciones contrarrevolucionarias.

Cuando desarrollo la idea de la transición del feudalismo al capitalismo no quiero decir que hoy se trata exactamente de la misma cosa. Lo que este ejemplo muestra es que es necesario pensar en el conjunto de los elementos que implica el cambio social; la presión de la clase obrera por sí sola no basta. Francis Bacon [filósofo inglés del siglo XVII que dio un marco teórico a las ciencias modernas, NdT] modificó profundamente la concepción de la naturaleza y también transformó radicalmente la manera en que el sistema de producción podía ser comprendido. Esta transformación radical permitió después reorganizar la producción. Resumidamente, eso que se consideraba como un arte en el siglo XVI se volvería una ciencia y una tecnología en el siglo XIX.

En otros términos, estos cambios se llevan a cabo constantemente. La burguesía hace cosas que abren actualmente posibilidades; para nosotros se trata de asirlas, reconocerlas y analizarlas. Mucho trabajo nos espera. Es necesario intentar considerar lo que se hace aquí, en Egipto o en América Latina. Los movimientos sociales que se dicen hoy anticapitalistas son innumerables. Ahora bien, se trata de saber cómo unirlos proponiendo una visión del mundo que esté realmente en condiciones de impugnar al capitalismo mundial. Y eso debe hacerse a través de alianzas y también a través de la comprensión de cada uno de los siete aspectos desarrollados aquí. Se trata de observar también cómo se articulan los unos con los otros, en función de los distintos contextos en los cuales se llevan a cabo (la situación no es la misma, por ejemplo, en Sudáfrica o Zimbabwe). Debemos imaginar una manera dialéctica de articular al conjunto de estos elementos.

Leer a Marx hoy para cambiar el mundo

Mi análisis teórico desafía algunos de las interpretaciones clásicas de Marx. El argumento según el cual la superestructura sería modelada por la infraestructura no me convence, ya que no pienso que las ideas vengan determinadas por la base material. Todo es dialéctico y, al leer Marx, se no se puede ver nada de otro modo. Si hubiera pensado que todo venía determinado por las circunstancias materiales, no habría escrito El capital. Redactó este libro precisamente porque no creía en eso. Por otro lado, escribir El capital no basta, porque no basta con trastornar nuestra representación del mundo para cambiarlo: todos los demás momentos deben transformarse también; si no cambian, estaremos condenados.

A veces es posible tomar apoyo sobre la transformación de las relaciones sociales, pero si los otros aspectos no cambian también apenas se puede ir muy lejos en la transformación del universo social. Es necesario siempre tener en el espíritu al conjunto de elementos que lo condicionan y el conocimiento de cómo se articulan los unos con los otros. Esta es la razón por la que la construcción de un movimiento para el socialismo requiere una gran capacidad de imaginación. Sin eso, seguiremos haciendo principalmente aquello de los que muchas personas hablaron aquí: defender esto y defender aquello. Esto es ciertamente una etapa necesaria para constituir la base de todo movimiento, pero si afirmamos que “es el momento de pasar al ataque”, ello implica otra cosa.

Esta es la razón por la que el período de crisis que cruzamos es extremadamente importante; es un momento de debilidad de los poderes dominantes, y en tales momentos hay más posibilidad de pasar al ataque. Por eso debemos reflexionar sobre algunos verdaderos planes de ataque que nos permitan invertir la dinámica de este momento de transformación radical. Porque debemos emerger, de una manera o de otra, y nuestra tarea consiste en garantizar que podamos hacerlo de la mejor manera posible y no dejar que el sistema decida por nosotros, con el riesgo de que se sobreviva a sí mismo. Si no, nos encontraremos muy pronto en un marasmo peor; porque, francamente, no creo que este sistema sea posible a largo plazo. No me propongo defender aquí una visión apocalíptica, pero sinceramente no veo cómo el 3,5% o incluso 3% de crecimiento serán indefinidamente posibles. Ahora bien: tal es la condición precisamente necesaria para el restablecimiento del capitalismo. Pero al proseguir sobre este camino, iremos simplemente de una crisis a otra. Es necesario hacer algo ahora o, por lo menos, prepararnos para la próxima vez.


Transcripción, traducción al francés, título y encabezamientos de Stéfanie Prezioso para solidaritéS, n°159, 4 de diciembre de 2009, según el video disponible en youtube: “The Crisis today: Marxism 2009, Bloombsburry, July 5 2009”. Versión en castellano tomado de Viento Sur sección web, traducción de Andrés Lund Medina. Revisión del texto de los editores de Herramienta.

Written by Eduardo Aquevedo

16 mayo, 2010 at 19:27

La sociología, ¿es una ciencia?. Entrevista con Pierre Bourdieu…

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Entrevista con Pierre Bordieu. La sociología. ¿es una ciencia?, en La Recherche, Francia.

La sociología es en plenitud una ciencia, pero sí una ciencia dífícil. Al contrario de las ciencias consideradas puras, ella es por excelencia la ciencia que se sospecha de no serlo. Hay para ello una buena razón: produce miedo. Porque levanta el velo de cosas ocultas, incluso reprimidas.

La Recherche: Comencemos por las cuestiones más evidentes: las ciencias sociales, y la sociología en particular, ¿son verdaderamente deudas? ¿Por qué siente Ud. la necesidad de reivindicar la cientificidad?

Pierre Bourdieu: La sociología me parece tener todas las propiedades que definen una ciencia. Pero, ¿en qué grado? La respuesta que podemos hacer varía mucho según los sociólogos. Diré solamente que hay mucha gente que se dice o se cree sociólogos y que confieso tener dificultad en reconocerles como tales (es el caso también, en grados diferentes, en todas las ciencias). En todo caso, hace mucho tiempo que la sociología salió de la prehistoria, es decir de la edad de las grandes teorías de la filosofía social con la cual los profanos a menudo la identifican. El conjunto de los sociólogos dignos de ese nombre se ajusta a un capital de logros, de conceptos, de métodos, de procedimientos de verificación. No obstante, por diversas razones sociológicas evidentes, y entre los cuales porque ella juega el rol de disciplina refugio, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el sentido estático del término), y esto en diferentes puntos de vista. Así se explica que ella dé la apariencia de una disciplina dividida, más próxima de la filosofía que las otras ciencias. Pero el problema no reside allí: si somos de tal manera detallistas acerca de la cientificidad de la sociología es porque ella perturba.

La Recherche: Los sociólogos entonces, ¿son objeto de una sospecha particular?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene efectivamente el triste privilegio de encontrarse sin respiro confrontada a la cuestión de su cientificidad. Se es mil veces menos exigente con la historia o la etnología, sin hablar de la geografía, de la filología o de la arqueología. Siempre interrogado, el sociólogo se interroga e interroga siempre. Esto hace creer en un imperialismo sociológico:¿qué es esta ciencia emergente, vacilante, que se permite someter a examen a las otras ciencias? Yo pienso, por supuesto, en la sociología de la ciencia. De hecho, la sociología no hace más que plantear a las otras ciencias preguntasque se plantean a ella de manera particularmente aguda. Si la sociología es una ciencia crítica, es quizás porque ella misma se encuentra en una posición crítica. La sociología crea problemas, como se dice.

La Recherche: ¿La sociología provoca miedo?

Pierre Bourdieu: Si, porque saca el velo que existe sobre cosas escondidas y a veces reprimidas. Ella revela, por ejemplo, la correlación entre el éxito escolar, que se identifica con la inteligencia, y el origen social o, más aún, con el capital cultural heredado de la familia. Son verdades que los tecnócratas, los epistemócratas (es decir buena cantidad de aquellos que leen la sociología y de los que la financian) no quieren oír. Otro ejemplo: la sociología muestra que el mundo científico es el lugar de una competencia que está orientada por la búsqueda de beneficios específicos (premios Nóbel y otros, prioridad del hallazgo, prestigio, etc.) y conducida en nombre de intereses específicos (es decir irreductibles a los intereses económicos en su forma ordinaria y percibidos por lo mismo como "desinteresados"). Esta descripción cuestiona evidentemente una hagiografía científica en la cual participan a menudo los científicos y de la cual éstos tienen necesidad para creer lo que hacen.

La Recherche: De acuerdo: la sociología aparece a menudo como agresiva y perturbadora, Pero, ¿por qué se requiere que el discurso sociológico sea "científico"? Los periodistas también plantean preguntas molestas; ahora bien, ellos no reivindican su pertenencia a la ciencias ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la sociología y un periodismo crítico?

Pierre Bourdieu: Porque hay una diferencia objetiva. No es una cuestión de vanidad. Hay sistemas coherentes de hipótesis, de conceptos, de métodos de verificación, todo cuanto se adjunta comúnmente a la idea de ciencia. Por consiguiente, ¿por qué no decir que es una ciencia si lo es realmente? Ciertamente es una cuestión muy importante: una de las maneras de zafarse de verdades molestas es decir que ellas no son científicas, lo que quiere decir que ellas son políticas, es decir suscitadas por el interés, la pasión, por lo tanto relativas y relativizables.

La Recherche: Si se plantea a la sociología la cuestión de la cientificidad, ¿no es también porque ella se ha desarrollado con cierto retraso con respecto a las otras deudas?

Pierre Bourdieu: Sin duda, pero ese retraso se debe al hecho de que la sociología es una ciencia especialmente difícil. Una de las dificultades mayores reside en el hecho de que sus objetos son espacios de lucha: cosas que se esconden, que se censuran; por las cuales se está dispuesto a morir. Es verdad también para el investigador mismo que se encuentra en juego en sus propios objetos. Y la dificultad particular que enfrenta la sociología se debe muy a menudo a que las personas tienen miedo de lo que van a encontrar. La sociología confronta sin cesar a aquél que la practica a realidades rudas, ella desencanta. Es el por qué, contrariamente a lo que a menudo se cree, afuera y adentro, ella no ofrece ninguna de las satisfacciones que la adolescencia busca frecuentemente en el compromiso político. De ese punto de vista, ella se sitúa al polo opuesto de las ciencias llamadas puras (o de las artes puras), que son sin duda por una parte, refugios en los cuales tienden a aislarse para olvidar el mundo, universos depurados de todo lo que causa problema, como la sexualidad o la política. Es el por qué los espíritus formajes o formalistas hacen en general una sociología lastimosa.

La Recherche: Ud. muestra que la sociología interviene a propósito de cuestiones socialmente importantes. Eso plantea el problema de su neutralidad, de su objetividad el sociólogo, ¿puede permanecer por encima de las pugnas, en posición de observador imparcial?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene como particularidad tener por objeto campos de lucha: no solamente el campo de las luchas de clases sino el campo de las luchas científicas mismo. Y el sociólogo ocupa una posición en esas luchas: de partida, en tanto que detentor de un cierto capital económico y cultural, en el campo de las clases; enseguida, en tanto que investigador dotado de cierto capital específico, en el campo de la producción cultural y, más precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto, él debe tenerlo siempre en mente con el fin de discernir y controlar todos los efectos que su posición soca puede tener sobre su actividad científica. Es la razón por la cual la sociología de la sociología no es, para mí, una especialidad entre otras, sino una de las condiciones primeras de una sociología científica. Me parece en efecto que una de las causas principales del error en sociología reside en una relación incontrolada del objeto. Es entonces capital que el sociólogo tome conciencia de su propia posición. Las posibilidades de contribuir a producir la verdad me parecen en realidad depender de dos factores principales, que están ligados a la posición ocupada: el interés que se tiene en saber y en hacer saber la verdad (o, inversamente, a esconderla o a escondérsela) y la capacidad que se tiene de producirla.

Se conoce la expresión de Bachelard: No hay ciencia sino de lo escondido. El sociólogo está mejor armado para descubrir lo escondido por el hecho de estar mejor armado científicamente, de que utiliza mejor el capital de conceptos, de métodos, de técnicas, acumulado por sus predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y que es más crítico; que la intención consciente o inconsciente que le anima es más subversiva, que tiene más interés en sacar a luz lo que está censurado, reprimido en el mundo social. Y si la sociología no avanza más rápido, como la ciencia social en general, es tal vez, en parte, porque esos dos factores tienden a variar en sentido inverso.Si el sociólogo llega a producir, aunque fuere un poco de verdad, no está bien que él tenga interés en producir esa verdad, sino porque existe interés. Lo que es exactamente lo contrario del discurso un poco tonto sobre la neutralidad. Este interés puede consistir, como en todas partes, en el deseo de ser el primero en hacer un hallazgo y de apropiarse de todos los beneficios asociados, o en la indignación moral, o en la rebelión contra ciertas formas de dominación y contra aquellos que las defienden al interior del campo científico, etc. En síntesis, no hay una Inmaculada Concepción. Y no habrían muchas verdades científicas si se debiera condenar tal o cual descubrimiento (basta con pensar en la "doble hélice") so pretexto de que las intenciones o los procedimientos no fueron muy puros.

La Recherche: Pero, en el caso de las ciencias sociales, el "interés", la "pasión", el "compromiso", ¿NO pueden conducir al enceguecimiento?

Pierre Bourdieu: En realidad, y es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, esos "intereses", esas "pasiones", nobles o ignominiosas, no conducen a la verdad científica sino en la medida en que están acompañadas de un conocimiento científico de lo que las determina, y de los límites así impuestos al conocimiento. Por ejemplo, todos saben que el resentimiento ligado al fracaso no hace más lúcido acerca del mundo social sino encegueciendo respecto del principio mismo de esa lucidez. Pero eso no es todo. Más una ciencia es avanzada, más el capital de saberes acumulados es importante y más las estrategias de subversión, de crítica, cualesquiera sean las "motivaciones", deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En física, es difícil triunfar sobre un adversario recurriendo al argumento autoridad o, como sucede todavía en sociología, denunciando el contenido político de su teoría. Las armas -de la crítica deben ser científicas para ser eficaces. En sociología, al contrario, toda proposición que contradice las ideas incorporadas está expuesta a la sospecha de una opción ideológica, de una toma de posición política. Aquélla choca con intereses sociales: los intereses de los dominantes que tienen una opción por el silencio y por el "buen sentido", los intereses de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, consignas. Es la razón por la cual se le pide mil veces más pruebas (lo que, de hecho, está muy bien) que a los voceros del "buen sentido". Y cada descubrimiento de la ciencia desencadena un inmenso trabajo de "crítica" retrógrada que acapara todo el orden social (los créditos, los puestos, los honores, por lo tanto la creencia) y que apunta a enterrar lo que había sido descubierto

In: La Recherche N0 331, Mayo de 2000.Traducción: Manuel Antonio Baeza R. Concepción, Diciembre de 2000.

Written by Eduardo Aquevedo

4 junio, 2008 at 0:34

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